Бэкмология – это практика всесторонней комплексной поддержки рационального поведения. В ее состав входят модели, свод знаний, сбалансированный инструментарий поддержки принятия и реализации решений и объединяющая их методология.

Бэкмология включает пособие «Создание решений для деловых проблем», которое описывает строгий, детализированный и очень человечный процесс решения неструктурированных деловых проблем, и пособие «Защита собственной психики» – полное руководство по приемам психологического воздействия (атака, давление, манипуляция, обман, блеф, зомбирование и др.) и техникам эффективной защиты от него. Также Бэкмология представлена методиками рациоконтроллинга и психоконтроллинга.


Те, у кого есть свой бизнес, могут начать знакомство с Бэкмологией с сессии «Улучшение продаж». Это честная профессиональная работа, ориентированная на результат.


среда, 4 мая 2011 г.

Бергсон А. Материя и память. 1896. Часть 1


Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 – 4 января 1941, родился и умер в Париже) – один из крупнейших философов XX века, представитель интуитивизма и философии жизни. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1927).


ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Отправной точкой нашей работы было исследование, которое читатель найдет в третьей главе этой книги. В этой главе на наглядном примере воспоминания мы показываем, что один и тот же духовный феномен одновременно затрагивает несколько уровней сознания, каждый из которых представляет собой одну из промежуточных ступеней между отвлеченным созерцанием и действием; на самом последнем из этих уровней, и только на нем одном, проявляется действие тела.

Но такое понимание роли тела в нашей духовной жизни наталкивается, как оказалось, на многочисленные трудности отчасти научного, отчасти метафизического порядка. Рассмотрение этих трудностей и составило остальную часть книги.

В самом деле, с одной стороны, нам пришлось спорить с теориями, которые видят в памяти лишь функцию мозга, и с этой целью самым детальным образом разобрать некоторые весьма специальные факты, касающиеся церебральной локализации, что отчасти составляет предмет второй главы. С другой же стороны, мы не смогли бы установить такого резкого разделения между психической деятельностью и ее материальным выражением, не встретившись с разного рода на редкость настойчивыми возражениями, которые вызывает против себя всякий дуализм. Мы были вынуждены, таким образом, подвергнуть углубленному изучению и проверке идею тела, сопоставить реалистическую и идеалистическую теории материи, извлечь из них их общие постулаты и, наконец, посмотреть, нельзя ли, отвлекшись от всех и всяких постулатов, наметить более ясно различие между телом и духом и в то же время глубже проникнуть в механизм их соединения. Так, шаг за шагом наше исследование подвело нас к наиболее общим вопросам метафизики.

Для того же, чтобы разобраться в этих метафизических трудностях, в качестве путеводной нити мы взяли ту самую психологию, которая вовлекла нас в самую их гущу. Если действительно справедливо, что наш интеллект неуклонно стремится материализовать свои понятия и воплотить в действие свои мечты, можно предположить, что привычки, приобретенные таким образом в практической деятельности, распространяясь и на умозрение, будут в самом его источнике разрушать то непосредственное знание, которое мы имеем о нашем духе, о нашем теле и об их взаимном влиянии. Быть может, многие метафизические трудности зарождаются, следовательно, из-за того, что мы смешиваем умозрения и практику, или же из-за того, что, думая теоретически углубить какую-либо идею, мы в действительности направляем ее в сторону практической пользы, или же, наконец, вследствие того, что на наше мышление накладываются формы действия. Тщательно разграничивая действие и познание, мы сможем прояснить многие неясности, так что некоторые проблемы будут разрешены, а некоторые просто уже не будут иметь места.

Таков был метод, который мы уже применили в проблеме сознания, когда пытались освободить нашу внутреннюю жизнь от покрывающих ее практических символов, чтобы уловить ее в ее ускользающей самобытности.

Этим же самым методом в расширенном виде мы хотели воспользоваться и здесь, чтобы на этот раз с его помощью проникнуть уже не просто в глубины духа, но в точку соприкосновения духа и материи. Философия, понимаемая таким образом, есть не что иное, как сознательное и обдуманное возвращение к данным интуиции. Она должна привести нас посредством анализа фактов и сопоставления доктрин к тем же выводам, что и голос здравого смысла.

Эта книга утверждает реальность духа, реальность материи, и в ней делается попытка определить отношение между первым и вторым на ясном примере – примере памяти. Книга, следовательно, очевидно дуалистична. Но, с другой стороны, она обрисовывает тело и дух таким образом, что появляется надежда если и не упразднить, то значительно смягчить те трудности, которые всегда возникают в связи с дуализмом и которые приводят к тому, что, внушаемый непосредственным сознанием, принимаемый здравым смыслом, он почти совершенно не в чести среди философов.

Эти трудности имеют основание, большей своей частью, в понимании материи – как реалистическом, так и идеалистическом. Предмет нашей первой главы состоит в доказательстве того, что и идеализм, и реализм суть одинаково крайние, избыточные положения, что ошибочно сводить материю к представлению, которое мы о ней имеем, и также неверно делать из нее вещь, производящую в нас представления, но отличную от них по своей природе. Материя для нас – это совокупность «образов». Под «образом» же мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, – вид сущего, расположенный на полпути между «вещью» и «представлением». Это понимание материи просто-напросто совпадает с пониманием ее здравым смыслом. Мы бы весьма удивили человека, чуждого философским спекуляциям, сказав ему, что предмет, находящийся перед ним, который он видит и которого касается, существует лишь в его уме и для его ума, или даже, в более общей форме, как склонен был делать это Беркли, – существует только для духа вообще. Наш собеседник всегда придерживался мнения, что предмет существует независимо от воспринимающего его сознания. Но, с другой стороны, мы так же удивили бы его, сказав, что предмет совершенно отличен от его восприятия нами, что нет ни цвета, который приписывает ему глаз, ни сопротивления, которое находит в нем рука. Этот цвет и это сопротивление, по его мнению, находятся в предмете: это не состояния нашего ума, это конститутивные элементы существования, независимого от нашего. Следовательно, для здравого смысла предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе.

Именно в таком смысле мы и берем слово «образ» в первой главе. Мы ставим себя на точку зрения ума, не знающего о дискуссиях между философами. Этот ум естественно верил бы, что материя существует такой, какой воспринимается, а поскольку он воспринимает ее как образ, считал бы ее, саму по себе, образом. Одним словом, в первой главе мы рассмотрим материю до того разделения между существованием и явлением, которое было проделано и идеализмом, и реализмом. Без сомнения, избежать этого разделения после того, как философы его осуществили, стало трудно. Однако мы все же призываем читателя к этому. Если в ходе чтения этой первой главы те или другие из наших тезисов вызовут какие-то возражения с его стороны, пусть он проверит, не порождены ли эти возражения всегда тем, что он переместился на одну или другую из двух точек зрения, над которыми мы приглашаем его подняться.

Философия сильно продвинулась вперед, в день, когда Беркли, вопреки «mechanical philosophers» (Философы-механицисты (англ.)), установил, что вторичные качества материи обладают по крайней мере такой же реальностью, как и первичные качества. Его ошибка была в том, что он полагал, что для этого необходимо переместить материю внутрь духа и сделать из нее чистую идею. Конечно, Декарт слишком далеко отрывал от нас материю, когда отождествлял ее с геометрической протяженностью. Однако чтобы приблизить ее к нам, не было никакой нужды доходить до отождествления материи с нашим умом, духом как таковым. Дойдя же до этого утверждения, Беркли оказался неспособным осмыслить успехи физики и вынужден был, в то время как Декарт превращал математические отношения между феноменами в самую их сущность, считать математический строй вселенной чистой случайностью. Понадобилась кантовская критика, чтобы рационально осмыслить этот математический строй и восстановить прочный фундамент нашей физики, – чего, впрочем, критика добивается, только ограничивая область применения наших чувств и нашего разума. Кантовская критика, по крайней мере, в этом моменте, не понадобилась бы, человеческий разум, по крайней мере, в этом направлении, не пришел бы к ограничению области своего применения, метафизика не была бы принесена в жертву физике, если бы было принято решение оставить материю на полпути между тем местом, которое отводил ей Декарт, и тем, куда толкал Беркли, – то есть, в конечном итоге, там, где видит ее место здравый смысл. Там же пытаемся видеть ее и мы. Первая глава книги дает определение этому способу рассмотрения материи, четвертая глава извлекает из него следствия.

Но, как было сказано вначале, мы трактуем вопрос о материи лишь в той мере, в какой это связано с проблемой, затрагиваемой второй и третьей главами и составляющей предмет настоящего исследования: проблемой взаимоотношения духа и тела,

Это взаимоотношение, хотя вопрос о нем и стоял на протяжении всей истории философии, в действительности осталось крайне мало изученным. Если оставить в стороне теории, которые ограничиваются констатацией «единства души и тела» как некоего ни из чего не выводимого и необъяснимого факта, и теории, смутно говорящие о теле как каком-то инструменте души, из концепций психофизиологического отношения останутся лишь «эпифеноменистская» и «параллелистекая» гипотезы, причем и та, и другая на практике ведут (я имею в виду интерпретацию частных фактов) к одним и тем же следствиям. В самом деле, рассматриваем ли мы мышление как простую функцию мозга и состояние сознания как эпифеномен церебрального состояния, или же считаем состояние мышления и состояние мозга двумя переводами на различные языки одного общего оригинала, – и в том, и в другом случае в принципе предполагается, что если бы мы могли проникнуть внутрь мозга, присутствовать при чехарде атомов, из которых состоит серое вещество, и если бы вдобавок мы обладали ключом к психофизиологическому отношению, мы знали бы каждую деталь происходящего при этом в сознании.

Это представление, надо сказать, наиболее единодушно разделяется как философами, так и учеными. Уместно было бы, однако же, спросить, действительно ли факты, при беспристрастном рассмотрении, наводят на такого рода гипотезу? То, что между состоянием сознания и мозгом существует согласованность, сомнения не вызывает. Но существует согласованность и между одеждой и гвоздем, на котором она висит, так как если вырвать гвоздь, одежда упадет. Будем ли мы утверждать, основываясь на этом, что форма гвоздя показывает форму одежды или каким-то образом позволяет нам ее угадать? Так же точно, исходя из факта зависимости психологического факта от состояния мозга, нельзя делать заключение о «параллелизме» психологического и физиологического рядов. Когда философия претендует обосновать это положение о параллелизме на данных науки, она впадает в самый настоящий порочный круг: если наука интерпретирует фактическую согласованность между мозгом и сознанием в смысле параллелизма, то есть в смысле некоторой гипотезы (и гипотезы довольно мало вразумительной), то делает это, сознательно или бессознательно, из соображений философского порядка, из-за того, что в определенной философии принято считать, что нет гипотезы более правдоподобной и более согласующейся с интересами позитивной науки.

Стоит, между тем, потребовать от фактов более точных указаний для разрешения психофизиологической проблемы, и мы оказываемся перенесенными на почву вопросов памяти. Этого можно было ожидать, так как воспоминание, как мы пытаемся показать это в настоящей работе, как раз и представляет собой точку пересечения духа и материи. Но это мало что дает: никто, я думаю, не станет возражать, что в совокупности фактов, способных пролить какой-то свет на психофизиологическое отношение, факты, касающиеся памяти, идет ли речь о нормальном или патологическом ее состоянии, занимают привилегированное положение. Дело не только в том, что в этой области накоплено исключительное богатство документов (чего стоит одна только громадная масса собранных наблюдений над различными афазиями!), – нигде в такой степени, как здесь, анатомия, физиология и психология не достигали взаимообогащения. Тот, кто без предвзятых идей, придерживаясь почвы фактов, берется за античную проблему взаимоотношений между душой и телом, быстро обнаруживает, что эта проблема сосредоточена вокруг памяти и даже, более узко, словесной памяти: именно отсюда, без всякого сомнения, должен исходить свет, способный осветить самые темные стороны психофизиологической связи.

Каким образом собираемся мы решить нашу задачу? Если говорить вообще, психологическое состояние в большинстве случаев выходит далеко за пределы церебрального состояния. Я имею в виду, что церебральное состояние может объяснить только небольшую часть психологического – ту, которая может быть переведена на язык движений локомоции. Возьмите сложное мышление, разворачивающееся в последовательность абстрактных рассуждений. Это мышление сопровождается представлением образов, по крайней мере, зарождающихся. И сами эти образы могут быть представлены сознанием, только если наметятся, в виде набросков или тенденций, те движения, посредством которых образы могли бы быть инсценированы в пространстве, – я хочу сказать, тело приобретет те или иные поведенческие установки, и будет извлечено все то имплицитное содержание образов, которое связано с пространственным передвижением. Рисунок этих движений и есть та составляющая сложного мышления в ходе его развертывания, которая, по нашему мнению, непрерывно обозначается в церебральных состояниях. Тот, кому удалось бы проникнуть внутрь мозга и увидеть, что там происходит, получил бы, вероятно, сведения об этих намечающихся или готовящихся движениях, но нет никаких оснований полагать, что он узнал бы о мышлении нечто еще, кроме этого. Будь он наделен сверхчеловеческим умом, обладай секретом психофизиологической связи, – о том, что происходит при этом в сознании, он узнал бы не больше, чем можно узнать о театральной пьесе по хождению актеров по сцене.

Это означает, что отношение ментального к церебральному нельзя считать постоянным, как нельзя считать и простым. В зависимости от природы исполняемой пьесы, движения актеров могут сказать о ней больше или меньше: почти все, если речь идет о пантомиме, почти ничего, если это остроумная комедия. Так же и церебральное состояние содержит больше или меньше сведений о нашем ментальном состоянии в зависимости от того, стремимся ли мы вынести нашу психологическую жизнь вовне, начав действовать, или же перевести ее во внутренний план чистого познания.

Таким образом, существуют, в конечном итоге, различные тональности ментальной жизни, и наша психологическая жизнь может разыгрываться в различных регистрах, то ближе, то дальше от действия, в соответствии с уровнем нашей обращенности к жизни. Именно в этом и состоит руководящая идея настоящей работы, она же послужила ее отправной точкой. То, что обычно считается самой большой сложностью психологического, с нашей точки зрения, оказалось, наиболее значительно расширяет границы личности в целом, которая, будучи, как правило, зажата в действии, вырастает в объеме тем больше, чем больше разжимаются прежде эти тиски, в которых она остается заключенной, и, как всегда неразделимая, распространяется на тем более обширную поверхность. То, что считается обычно неким нарушением самой психологической жизни, внутренним расстройством, болезнью личности, с нашей точки зрения, оказывается своего рода ослаблением или искажением того согласованного единства, которое связывает эту психологическую жизнь с ее моторным сопровождением, неким видоизменением или уменьшением нашего внимания к жизни во внешнем мире.

Этот тезис, как, впрочем, и тезис, согласно которому отрицается локализация словесных воспоминаний и афазии объясняются без обращения к этой локализации, совершенно иным способом, при первой публикации этой работы (1896) рассматривался как парадоксальный. Сегодня он кажется таковым в гораздо меньшей мере. Концепция афазии, бывшая в то время классической, общепринятой и считавшаяся неприкосновенной, спустя несколько лет понесла заметный ущерб, прежде всего из-за аргументов анатомического порядка, но отчасти также и под влиянием психологических соображений, вроде тех, которые уже в те годы излагались нами. A глубокие и оригинальные исследования неврозов, проведенные Пьером Жане в последние годы, – совершенно другими путями, через изучение «психастенических» форм этого заболевания – привели его к использованию понятий психологического «напряжения» и «внимания к реальности», первоначально трактовавшихся с метафизических точек зрения.

По правде говоря, такая их трактовка не была совершенно ошибочной. Не ставя под сомнение право психологии, равно как и метафизики, быть самостоятельной наукой, мы считаем, что каждая из этих двух наук должна ставить проблемы перед другой и может, в определенной мере, помочь в их разрешении. Да и как может быть иначе, если психология имеет своим предметом изучение человеческого разума, поскольку он применяется на практике, ради практической пользы, а метафизика – суть не что иное, как тот же самый человеческий разум, силящийся преодолеть условия утилитарного действия и постичь себя как чистую творческую энергию? Многие проблемы, кажущиеся посторонними друг другу при буквальном понимании терминов, в которых их ставят эти две науки, оказываются весьма близкими и способными разрешаться посредством друг друга, когда определенным образом углубляется их внутренний смысл. В начале наших исследований мы не предполагали, что может существовать какая-то связь между анализом памяти и вопросами, касающимися существования или сущности материи, о которых идет речь в споре между реалистами и идеалистами или между механицистами и сторонниками динамизма. Однако же связь эта вполне реальна и даже носит самый непосредственный характер, и если принять ее во внимание, кардинальная метафизическая проблема оказывается перенесенной на почву наблюдений, где может найти прогрессивное разрешение вместо того, чтобы бесконечо питать диспуты между школами в замкнутой области чистой диалектики. Сложность некоторых частей настоящей книги вызвана неизбежной запутанностью проблем, которая возникает при таком окольном подходе к философии. Но мы уверены, что без труда будет найден выход из этих сложностей, в основе которых лежит такая же сложность реальности, если неотступно придерживаться двух принципов, которые нам самим в наших исследованиях служили путеводной нитью. Первый состоит в том, что психологический анализ должен постоянно иметь в виду утилитарный характер наших ментальных функций, существенным образом обращенных к практическому действию. Второй - в том, что навыки, приобретенные на практике, распространяясь на сферу спекуляции, порождают там искусственные проблемы, и метафизика должна для начала освободиться от этих наносных неясностей.


Глава первая. Отбор образов для представления. Роль тела


Сделаем вид на мгновение, будто мы ничего не знаем ни о теориях материи, ни о теориях духа, ни о спорах по поводу реальности или идеальности внешнего мира. Тогда я оказываюсь в окружении наличных образов – в самом широком смысле, который только можно придать этому слову, – образов воспринимаемых, когда мои чувства открыты, не воспринимаемых в противоположном случае. Все эти образы действуют друг на друга всеми своими элементами, согласно неизменным законам, которые я называю законами природы, а так как совершенное знание этих законов дало бы мне, без сомнения, возможность вычислить и предвидеть заранее все, что совершится в каждом из этих образов, то будущее образов должно уже заключаться в их настоящем, не прибавляя к нему ничего нового. Однако один из образов выделяется среди всех прочих, выделяется тем, что я знаю его не только извне, посредством восприятий, но и изнутри, посредством аффектов: это мое тело. Я исследую условия, при которых возникают эти аффекты, и нахожу, что они всегда вклиниваются между воздействиями, получаемыми мною извне, и теми движениями, которые я собираюсь совершить, словно они должны оказывать какое-то неясно определенное влияние на мое окончательное поведение. Я вызываю перед моим умственным взором различные аффекты: мне кажется, что каждый из них на свой лад содержит в себе побуждение к действию и в то же время разрешение выждать и даже вообще ничего не делать.

Я присматриваюсь поближе и открываю в себе движения, начатые, но не выполненные, указание на некоторое принятое мною и более или менее полезное для меня решение, но не на принуждение, исключающее всякий выбор. Я припоминаю и сопоставляю известные мне факты и прихожу к выводу, что подобного рода чувствительность всегда появляется в органическом мире именно в тот момент, когда природа, наделив живое существо способностью передвигаться в пространстве, сообщает данному биологическому виду посредством этой чувствительности о тех общих опасностях, которые ему угрожают, и предоставляет индивидуумам возможность принимать меры предосторожности, чтобы их избежать. Я спрашиваю, наконец, мое сознание о роли, которую оно играет в аффектах, и оно отвечает, что в форме чувства или ощущения действительно сопровождает все мои поступки, инициативу которых я приписываю себе, и наоборот, отступает и исчезает в тот момент, когда моя деятельность, став автоматической, свидетельствует тем самым, что она в нем более не нуждается. Таким образом, или все эти явления обманчивы, или же действие, к которому приводит аффективное состояние, не принадлежит к числу тех, которые могут быть строго выведены из предыдущих феноменов, как одно движение из другого, а следовательно, добавляют нечто действительно новое во вселенную и ее историю. Будем же придерживаться явлений: я просто, без добавлений, сформулирую то, что чувствую и вижу. Все происходит так, как будто бы в той совокупности образов, которую я называю вселенной, что-то действительно новое могло бы возникнуть только при участии особого вида образов, образец которых дает мне мое тело.

Я изучаю теперь на телах, подобных моему, конфигурацию этого особого образа, который я называю своим телом. Я замечаю афферентные нервы, которые передают внешнее возбуждение нервным центрам, затем нервы эфферентные, которые из центра передают возбуждение периферии и приводят в движение отдельные части тела или все тело целиком. Я спрашиваю физиологов и психологов о назначении тех и других. Они отвечают, что если центробежные движения в нервной системе могут вызвать перемещения тела или частей тела, то движения центростремительные, по крайней мере некоторые из них, порождают представления внешнего мира. Как это следует понимать?

Афферентные нервы–образы, мозг–образ, возбуждения, передаваемые нервами от органов чувств и распространяющиеся на мозг – также образы. Для того, чтобы образ, который я называю церебральным возбуждением, мог породить внешние образы, он должен, очевидно, так или иначе содержать их в себе, и представление всей целиком материальной вселенной должно быть заключено в представлении этого молекулярного движения.

Но достаточно высказать такое предположение, чтобы обнаружилась его нелепость. Ведь это мозг составляет часть материального мира, а не материальный мир – часть мозга. Устраните образ, носящий имя материального мира, и вы тем самым уничтожите и мозг, и церебральное возбуждение, являющиеся частями этого образа. Предположите, наоборот, что исчезают эти два образа – мозг и его молекулярные возбуждения: согласно нашему допущению мы не устраняем при этом ничего, кроме них самих, то есть нечто совершенно ничтожное, незначительную деталь грандиозной картины. Картина в ее целом, то есть вселенная, остается нетронутой.

Рассматривать мозг как условие существования совокупного образа – значит в подлинном смысле противоречить самому себе, ибо мозг, по нашему допущению, есть лишь часть этого образа. Ни нервы, ни нервные центры не могут, следовательно, обусловливать образ вселенной.

Остановимся на этом последнем пункте. Вот внешние образы, затем мое тело, наконец, те видоизменения, которые мое тело внесло в окружающие образы. Я прекрасно вижу, как внешние образы влияют на тот образ, который я называю своим телом: они сообщают ему движение. Я вижу также, как мое тело влияет на внешние образы: оно возвращает им движение. Итак, в целом материального мира мое тело – это образ, который действует, как и все другие образы, получая и отдавая движения, с той лишь разницей, быть может, что тело способно, по-видимому, до известной степени избирать тот способ, каким оно возвращает полученное. Но каким же образом мое тело вообще, моя нервная система в частности могут породить все мое представление о вселенной или хотя бы часть его? Скажете ли вы, что мое тело – это материя, или что оно – образ, безразлично: от слова дело не изменится. Если оно – материя, оно составляет часть материального мира, а следовательно, материальный мир существует вокруг него или вне его. Если же оно образ, то образ этот не может дать больше того, что в нем заключено, а так как, согласно допущению, это образ одного только моего тела, то было бы нелепо пытаться вывести из него образ всей вселенной. Мое тело – предмет, назначение которого приводить в движение себя и другие предметы, – это, следовательно, центр действия; оно не в состоянии породить представления.

Но если мое тело суть предмет, способный оказывать реальное и новое воздействие на окружающие его предметы, то оно должно занимать среди этих последних привилегированное положение. Вообще говоря, тот способ, каким какой бы то ни было образ влияет на другие образы, вполне определен и даже может быть вычислен, исходя из так называемых законов природы. Так как образ не делает выбора, то ему нет надобности ни исследовать окружающую его область, ни проигрывать заранее несколько, пока только возможных, действий. Необходимое действие совершится само собой, когда пробьет его час. Но я предположил, что роль того образа, который я называю своим телом, состоит в том, чтобы оказывать реальное влияние на другие образы, а следовательно, избирать один из многих материально возможных способов действия. Способы действия, без сомнения, подсказываются ему той более или менее значительной выгодой, которую оно может извлечь из окружающих образов; необходимо, следовательно, допустить, что на обращенной к моему телу стороне, или лицевой части этих образов, так или иначе обозначено, что в них может быть для него полезным.

В самом деле, я замечаю, что размеры, формы и даже цвета внешних предметов изменяются в зависимости от того, приближается к ним мое тело или удаляется от них, что сила запахов, интенсивность звуков возрастает или убывает с расстоянием; что само это расстояние, наконец, представляет, так сказать, ту меру, в какой окружающие тела гарантированы от непосредственного воздействия моего тела. По мере того, как расширяется горизонт моего восприятия, образы, окружающие меня, как бы рисуются на более однородном фоне и становятся более для меня безразличными.

Чем этот горизонт ограниченнее, ближе, тем отчетливее очерчивающие его предметы размещаются в соответствии с большей или меньшей легкостью для моего тела коснуться их или привести в движение. Таким образом, они, как некое зеркало, воспроизводят то влияние, которое мое тело может оказать на них; порядок их расположения соответствует убывающей или возрастающей власти моего тела над ними. Предметы, окружающие мое тело, отражают возможное действие моего тела на них.

Я хочу теперь, не затрагивая прочих образов, слегка видоизменить тот из них, который я называю своим телом. В этом образе я намеренно отсеку афферентные нервы головного и спинного мозга. Что тогда произойдет? Несколькими ударами скальпеля рассечено несколько пучков нервных волокон и больше ничего: вся остальная вселенная и даже все остальные части моего тела остались неизменными. Произведенное изменение, таким образом, незначительно. А между тем «мое восприятие» исчезло все целиком. Исследуем поближе, что же в сущности произошло. Вот образы, из которых слагается вселенная вообще, вот те из них, которые находятся в непосредственном соседстве с моим телом, вот, наконец, само мое тело.

В этом последнем образе обычная роль центростремительных нервов сводится к передаче движения головному или спинному мозгу; центробежные нервы отводят это движение обратно к периферии. Рассечение центростремительных нервов может поэтому иметь лишь один действительно доступный пониманию результат, а именно: прекращение тока, направляющегося от периферии к периферии и проходящего через центр; тем самым мое тело лишается возможности получать от окружающих его вещей то качество и то количество движения, которые ему необходимы для того, чтобы затем на них воздействовать. Все это затрагивает действие и только действие. А между тем целиком исчезло мое восприятие. Что это может означать, как не то, что мое восприятие предназначено именно для того, чтобы рисовать в совокупности образов, в виде проекции или отражения, виртуальные, или возможные, действия моего тела? Но система образов, в которой скальпель произвел лишь ничтожное изменение, и есть то, что я называю обычно материальным миром; с другой стороны, то, что исчезло, и есть «мое восприятие» материи. Отсюда следующие два предварительных определения: я называю материей совокупность образов, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела.

Изучим это последнее соотношение глубже. Я рассматриваю свое тело с его центростремительными и центробежными нервными связями, его нервными центрами. Я знаю, то внешние объекты сообщают афферентным нервам возбуждения, которые распространяются к центрам, что эти центры являются местом самых разнообразных молекулярных движений, что эти движения зависят от природы и положения объектов.

Измените окружающие предметы, перемените их отношение к моему телу, и совершенно иными будут внутренние движения моих воспринимающих центров. Но совершенно иным будет также и «мое восприятие». Мое восприятие есть, таким образом, функция этих молекулярных движений, оно зависит от них. Но какова же эта зависимость? Вы скажете, быть может, что в конечном счете я не представляю себе ничего, кроме молекулярных движений мозгового вещества. Но может ли это утверждение иметь хоть малейший смысл, если образ нервной системы и ее внутренних движений, согласно нашей гипотезе, есть лишь образ одного материального предмета, а я представляю себе материальную вселенную всю целиком?

Правда, делаются попытки обойти эту трудность.

Мозг изображают аналогичным по своей сущности остальной материальной вселенной, он, следовательно, есть образ, если вселенная есть образ. Но так как после этого хотят, чтобы внутренние движения мозга создавали или определяли собой представление всего целиком материального мира, то есть образ, бесконечно превосходящий образ мозговых вибраций, в молекулярных движениях и движении вообще приходится видеть уже не образы, подобные всем другим, а нечто большее или меньшее, чем образ, во всяком случае, нечто, имеющее иную природу, так что возникновение из этого нечто представления было бы настоящим чудом. Материя становится чем-то существенно отличным от представления, чем-то, что не воплощается для нас ни в каком образе; ей противопоставляют свободное от всяких образов сознание, о котором мы не можем составить себе никакого понятия; наконец, чтобы наполнить сознание, изобретают непостижимое воздействие этой бесформенной материи на эту нематериальную мысль. Но истина в том, что движения материи для нас совершенно ясны, поскольку они суть образы и что нам нет никакой надобности искать в движении чего-либо иного, кроме того, что мы в нем видим.

Единственную трудность представлял бы тогда лишь вопрос о том, как эти совершенно обособленные, частные образы могут породить бесконечное разнообразие представлений?

Но зачем ломать над этим голову, если мозговые вибрации образуют часть материального мира, а следовательно, занимают лишь маленький уголок в мире представлений?

Что же такое, наконец, эти движения и какую роль играют эти образы в представлении целого?  На мой взгляд, тут едва ли возможны сомнения: назначение происходящих внутри моего тела молекулярных движений в том, чтобы подготавливать реакцию моего тела на воздействие внешних предметов, кладя ей начало.

Будучи сами образами, они не могут творить образов; но они отмечают в каждый данный момент, подобно подвижной магнитной стрелке, положение одного определенного образа, моего тела, относительно образов, его окружающих. В общей совокупности представлений значение их вполне ничтожно; но они имеют существенное значение для той части представлений, которую я называю своим телом, ибо они набрасывают в каждый данный момент план его возможного поведения. Существует, следовательно, лишь различие в степени и не может быть различия по существу между так называемой перцептивной способностью головного мозга и рефлекторными функциями спинного мозга.

Спинной мозг превращает возбуждения, которым он подвергся, во вполне законченные движения; головной мозг продолжает их, превращая в зарождающиеся реакции, но ив том, и в другом случае роль нервной материи состоит в том, чтобы проводить, опосредовать или тормозить движения между ними. Отчего же тогда «мое восприятие вселенной» представляется зависимым от внутренних движений мозгового вещества, меняется вместе с ним и исчезает, когда они прекращены?

Трудность этой проблемы обусловливается в особенности тем, что серое вещество мозга и его видоизменения представляются как нечто самодостаточное и то, что может быть изолировано от остальной вселенной. Материалисты и дуалисты в сущности согласны между собой в этом пункте. И те, и другие рассматривают как обособленные определенные молекулярные движения мозгового вещества, и тогда уже одни видят в нашем осознанном восприятии некую фосфоресценцию, которая сопровождает эти движения и освещает их след, а другие развертывают наши восприятия в сознании, непрерывно выражающем на своем языке молекулярные колебания вещества мозговой коры. И в том, и в другом случае восприятию вменяется в обязанность лишь изображать или переводить на другой язык состояния нашей нервной системы. Но можно ли рассматривать живую нервную систему независимо от организма, который ее питает, без атмосферы, которой этот организм дышит, без Земли, которую эта атмосфера окутывает, без солнца, к которому Земля тяготеет? И вообще говоря, не содержит ли в себе фикция изолированного материального предмета нечто абсурдное, поскольку предмет этот заимствует свои физические свойства от тех отношений, которые он поддерживает со всеми другими предметами, и каждым из своих определений, а следовательно, и самим своим существованием обязан тому месту, которое он занимает во вселенной? Не стоит поэтому говорить, что наши восприятия зависят лишь от молекулярных движений мозговой массы. Скажем лучше, что они изменяются вместе с ними, но что и сами эти молекулярные движения неразрывно соединены с остальным материальным миром. Вопрос, следовательно, уже не просто в том, какова связь между нашими представлениями и видоизменениями серого вещества. Проблема расширяется и вместе с тем ставится в более ясной форме. Вот система образов, которую я называю моим восприятием вселенной и которая переворачивается сверху донизу из-за мимолетных вариаций одного привилегированного образа, моего тела. Этот образ занимает центральное место: с ним сообразуются все остальные и с каждым его движением все меняется, как от поворота калейдоскопа.

Вот, с другой стороны, те же образы, но отнесенные каждый к самому себе; они без сомнения влияют друг на друга, но так, что результат всегда сохраняет соответствие с причиной: это то, что я называю вселенной. Как объяснить, что обе эти системы сосуществуют и что одни и те же образы относительно неизменны во вселенной и бесконечно изменчивы в восприятии? Таким образом, вопрос, вокруг которого вращается спор материализма с идеализмом, а быть может, также материализма со спиритуализмом, должен быть, по нашему мнению, поставлен в следующей форме: Почему одни и те же образы могут входить сразу в две различные системы, причем в одной из них каждый образ меняется сам по себе и в той строго определенной мере, в какой он подвергается реальному воздействию со стороны окружающих образов, а в другой, все образы меняются в связи с одним, и в той непостоянной мере, в какой они отражают возможное действие этого привилегированного образа?

Всякий образ является внутренним по отношению к одним, внешним по отношению к другим образам, но о совокупности образов нельзя сказать, что она является для нас внешней или внутренней, ибо внешность и внутренность есть лишь отношение между образами. Следовательно, спросить, существует ли вселенная только в нашей мысли или вне ее, значит поставить вопрос в неразрешимой форме, допуская даже, что входящие в его формулировку слова осмысленны; это значило бы осудить себя на бесплодную дискуссию, в которой термины «мысль», «существование», «вселенная» неизбежно будут браться спорящими сторонами в совершенно различных смыслах. Чтобы решить этот спор, надо прежде всего найти ту общую почву, на которой могла бы вестись борьба, а поскольку и те, и другие признают, что мы постигаем вещи только в форме образов, наша проблема должна быть поставлена именно и только в связи с образами. Ни одно философское учение не оспаривает, что одни и те же образы могут входить сразу в две различные системы, – в систему, которая принадлежит науке и в которой каждый образ, относясь только к самому себе, сохраняет абсолютное значение, и в систему, составляющую мир сознания, в которой все образы регулируются одним центральным – нашим телом, изменениям которого они следуют. Вопрос, из-за которого происходит борьба между реализмом и идеализмом, становится, таким образом, совершенно ясным: каковы те отношения, в которых находятся друг к другу эти две системы образов? И легко увидеть, что субъективный идеализм состоит в том, что первая система выводится из второй, а материалистический реализм – в том, что вторая выводится из первой. ·

В самом деле, реалист исходит из вселенной, то есть из совокупности образов, взаимоотношения которых регулируются неизменными законами; здесь действия сохраняют строгое соответствие с причинами и характерным признаком является отсутствие центра, другими словами, все образы развертываются в одной общей плоскости, простирающейся в бесконечность. Но он не может в то же время не констатировать, что вне этой системы существуют восприятия, то есть системы, в которых все эти образы соотнесены с одним из них, располагаются вокруг него в различных планах и целиком преобразуются при небольших переменах в этом центральном образе. Идеалист исходит из восприятия, и в системе образов, которую он берет как данное, существует один привилегированный образ, его тело, с которым и сообразуются все прочие. Но как только он задается целью вывести настоящее из прошлое или предвидеть будущее, он вынужден покинуть эту центральную позицию, поместить все образы в одной и той же плоскости, предположить, что они изменяются уже не в зависимости от центрального образа, а сами по себе, и рассматривать их так, как будто они составляет часть системы, где всякое изменение строго соразмерно со своей причиной. Только при этом условии возможно познание вселенной, а так как это познание существует, так как научному знанию удается предвидеть будущее, то гипотеза, лежащая в его основе, не может считаться произвольной. Только первая система дана в нашем наличном переживаемом опыте, и мы верим во вторую лишь потому, что утверждаем непрерывность прошлого, настоящего и будущего. Таким образом, и идеализм, и реализм берут за данное одну из двух систем и пытаются вывести из нее другую.

Но ни реализм, ни идеализм не могут успешно это осуществить, так как ни одна из двух систем образов не подразумевает другой и каждая из них самодостаточна. Если вы берете за данное ту систему образов, которая не имеет центра и у которой каждый элемент обладает абсолютным значением, то я не вижу, почему к этой системе должна присоединиться другая, где каждый образ имеет неопределенное значение и зависит от всех перемен центрального образа. Итак, чтобы возникло представление, приходится привлекать какого-нибудь deus ex machina, вроде материалистической гипотезы сознания-эпифеномена. Для этого среди всей совокупности первоначально представленных как самодостаточные образов выбирают тот, который мы называем нашим мозгом, и сообщают внутренним состояниям этого образа единственную в своем роде привилегию – неизвестно как раздваиваться и воспроизводить – на этот раз уже в относительной и изменчивой форме – все другие образы. Правда, затем делают вид, что не придают представлению никакой важности, что считают его только фосфоресценцией, оставляемой мозговыми вибрациями, как будто мозговое вещество и мозговые вибрации, включенные в образы, составляющие наше представление, могут иметь иную природу, чем это последнее! Всякий реализм превращает, таким образом, восприятие в случайность, а следовательно, в неразрешимую тайну. Но и наоборот, если вы берете за данное систему неустойчивых образов, расположенных вокруг привилегированного центра и в корне изменяющихся при неуловимых смещениях этого центра, то вы уже с самого начала исключаете закономерность природы, – закономерность, не зависящую ни от той точки, где вы размещаетесь, ни от того объекта, из которого вы исходите. И вы не сможете восстановить этой закономерности иначе как прибегнуть в свою очередь к deus ex machina, a именно допустить произвольную гипотезу какой-то предустановленной гармонии между вещами и духом, или, по меньшей мере, говоря словами Канта, между нашей «чувственностью» и «рассудком». Теперь наука становится случайностью, а ее успехи неразрешимой загадкой.

Нет, следовательно, ни малейшей возможности вывести ни первую систему из второй, ни вторую из первой, и оба враждующих учения, реализм и идеализм, когда вы сводите их к их общей почве, спотыкаются, хотя и в противоположном смысле, об одно и то же препятствие.

Исследуя глубже те основы, на которых покоятся оба эти учения, мы открываем их общий постулат, который можно сформулировать так: восприятие носит всецело теоретический характер – оно есть чистое познание. Весь спор касается лишь того достоинства, которое следует приписать этому познанию по сравнению с познанием научным. Одни признают за данное тот строй и порядок, который требует наука, и видят в восприятии лишь смутное и предварительное научное знание. Другие ставят во главе восприятие, возводят его в абсолют и считают науку лишь символическим выражением воспринимаемой реальности. Но и для тех, и для других воспринимать – значит прежде всего познавать.

Между тем этот-то постулат мы и оспариваем. Его несостоятельность разоблачается даже поверхностным исследованием строения нервной системы в мире животных, и его нельзя принять, глубоко не затемнив тройную проблему материи, сознания и их взаимоотношений.

В самом деле, проследим шаг за шагом прогресс внешнего восприятия, начиная с амебы и кончая высшими позвоночными. Мы найдем, что уже в состоянии простого комочка протоплазмы живая материя обладает раздражимостью и способностью сокращаться, что она отзывается на внешние влияния, реагирует на них механически, физически и химически. Поднимаясь выше в ряду организмов, мы замечаем физиологическое разделение труда. Появляются нервные клетки, они дифференцируются, стремятся соединиться в систему. Вместе с тем животное начинает реагировать на внешнее раздражение более разнообразными движениями. Но даже если полученное извне возбуждение не приведет тотчас же к совершению действия, это действие, по-видимому, ожидает лишь удобного случая, и то же самое впечатление, которое сообщает организму о переменах в окружающей среде, вызывает или подготавливает в нем приспособления к этим переменам. У высших позвоночных возникает, без сомнения, коренное различие между чисто автоматическими актами, которые всегда регулирует спинной мозг, и волевой активностью, которая требует вмешательства головного мозга. Можно было бы вообразить, что полученное извне впечатление вместо того, чтобы развиться в движении же, при этом сублимируется в познание. Но достаточно сравнить строение головного и спинного мозга, чтобы убедиться, что между функциями головного мозга и рефлекторной деятельностью спинного существует различие лишь в сложности, а не по существу. В самом деле, что происходит при рефлекторном акте? Центростремительное движение, сообщенное организму внешним раздражителем, тотчас же отражается посредством нервных клеток спинного мозга в форме центробежного движения, вызывающего сокращение мускулов. С другой стороны, в чем состоит функция коры головного мозга? Периферическое раздражение, вместо того, чтобы распространиться прямо к двигательной клетке спинного мозга и вызвать необходимое сокращение мускула, поступает предварительно в кору головного мозга, а оттуда снова спускается к тем же двигательным клеткам спинного, которые являются посредниками при рефлекторном движении. Что же оно приобрело, совершив этот обходный путь, и что должны дать ему так называемые чувствующие клетки мозговой коры? Я совершенно не в состоянии понять, каким образом могло бы оно почерпнуть там чудесную способность превращать вещи в представления, и к тому же, как мы сейчас увидим, гипотеза эта оказывается бесполезной. Но вот что совершенно для меня очевидно: клетки различных областей коры (так называемых сенсорных зон), расположенные между конечными разветвлениями центростремительных волокон и двигательными клетками района Роландовой борозды, позволяют воспринятому возбуждению произвольно использовать тот или другой двигательный механизм спинного мозга, то есть выбирать свой конечный эффект. Чем многочисленнее будут эти промежуточные клетки, чем больше выпустят они амебовидных отростков, способных, как известно, различными способами сближаться между собой, тем больше будет число и разнообразие путей, могущих открыться перед идущим от периферии возбуждением, а следовательно, тем больше будет систем движений, между которыми сможет выбрать каждое отдельное возбуждение. Таким образом, на наш взгляд, головной мозг должен быть не чем иным, как своего рода центральной телефонной станцией: его роль «дать соединение» или задержать его. Он ничего не прибавляет к тому, что получает, но так как все воспринимающие органы связаны с ним своими конечными отростками и так как все двигательные механизмы продолговатого и спинного мозга имеют там своих полномочных представителей, то он действительно представляет центр, в котором периферическое возбуждение связывается с тем или другим двигательным механизмом, но уже избранным произвольно, а не навязанным внешней необходимостью. С другой стороны, так как громадное многообразие двигательных путей может открыться все сразу, перед одним и тем же возбуждением, пришедшем с периферии, то возбуждение это в состоянии разделяться между ними до бесконечности, а следовательно, теряться в бесчисленных двигательных реакциях, едва-едва зародившихся. Таким образом, роль головного мозга заключается то в том, чтобы провести полученное движение к органу выбранной реакции, то в том, чтобы открыть для этого движения всю совокупность двигательных путей и дать ему таким образом возможность наметить все возможные реакции, которые оно предполагает, расчлениться между ними и рассеяться. Другими словами, головной мозг представляется нам инструментом анализа по отношению к воспринятому движению и инструментом селекции по отношению к движению выполняемому. Но и в том, и в другом случае роль его ограничивается переносом и дроблением движения. И ради цели познания нервные элементы в высших центрах коры работают не больше, чем в спинном мозгу: их задача лишь в том, чтобы сразу наметить множество возможных действий или организовать одно из них.

Это значит, что нервная система не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить или хотя бы даже подготавливать представления. Функция ее состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные механизмы и представлять как можно большее их число в распоряжение каждому отдельному возбуждению. Чем сильнее она развивается, тем более многочисленными и удаленными друг от друга становятся те точки пространства, которые она соотносит со всеми более усложняющимися моторными механизмами; вместе с тем увеличивается диапазон, предоставляемый ей нашему действию, и именно в этом и состоит ее растущее совершенство. Но если нервная система, от низших животных к высшим, ориентирована на все менее и менее однозначно заданное действие, то не следует ли думать, что и восприятие, прогресс которого определяется тем же самым правилом, тоже, как и нервная система, целиком ориентировано на действие, а не на чистое познание? И не должно ли в таком случае само растущее богатство этого восприятия просто символизировать растущую долю неопределенности, неоднозначности, имеющей место при выборе живым существом его поведения относительно окружающих вещей? Попробуем исходить из этой неопределенности как из руководящего принципа. Посмотрим, нельзя ли, поскольку неопределенность допущена, вывести из нее возможность или даже необходимость сознательного восприятия. Другими словами, возьмем систему согласованных и связанных между собой образов, называемую материальным миром, и вообразим, что в ней там и сям разбросаны центры реального действия, представленные живой материей: я утверждаю, что вокруг каждого из этих центров должны разместиться образы, зависящие от его положения и меняющиеся вместе с ним; я утверждаю, следовательно, что в этом случае необходимо должно возникнуть сознательное восприятие, и более того, можно понять, как возникает такое восприятие.

Заметим прежде всего, что пространства сознательного восприятия и интенсивного действия, которыми располагает живое существо, связывает строгий закон. Если наше предположение правильно, сознательное восприятие появляется в тот момент, когда воспринятое материей возбуждение не продолжается в виде необходимой реакции. Правда, в случае, когда речь идет о примитивном организме, возбуждение может возникнуть лишь при непосредственном соприкосновении с соответствующим предметом, и тогда реакция не может быть отсроченной даже ненадолго. Таким образом, у низших видов осязание является одновременно и пассивным и активным: оно служит и чтобы распознать, и чтобы схватить жертву, и чтобы почувствовать опасность, и чтобы попытаться избежать ее. Различные отростки простейших, амбулакральные ножки иглокожих – это органы движения и в такой же мере – органы тактильного восприятия; стрекательный аппарат кишечнополостных – орган восприятия и в то же самое время средство защиты. Одним словом, чем непосредственнее должна быть реакция; тем более восприятие должно сводиться к простому соприкосновению, и процесс восприятия и реакции, взятый в целом, едва ли удастся отличить от механического толчка, за которым следует необходимое движение. Но по мере того, как реакция становится более неоднозначной, оставляет больше места колебаниям, возрастает и то расстояние, на котором животное начинает ощущать воздействие интересующего его предмета. С помощью зрения, слуха оно вступает во взаимосвязь со все большим и большим числом вещей и подвергается все более и более отдаленным влияниям, и обещают ли ему эти вещи какую-то выгоду, или угрожают какой-то опасностью, – выполнение как этих обещаний, так и этих угроз отсрочивается. Таким образом, та доля независимости, которой располагает живое существо или, как мы бы сказали, та зона индетерминации, которая окружает его активность, позволяет ему a priori определить число и удаленность взаимодействующих с ним предметов. Каково бы ни было это воздействие, то есть какова бы ни была внутренняя природа восприятия, можно утверждать, что амплитуда восприятия строго соразмерна неоднозначности следующего за ним действия, и можно, таким образом, сформулировать следующий закон: восприятие располагает пространством строго пропорционально времени, которым располагает действие.

Но почему это отношение организма к более или менее отдаленным от него объектам принимает именно форму сознательного восприятия? Мы рассмотрели, что происходит в организме; мы видели движения, переданные или приостановленные, преобразовавшиеся в законченные действия или раздробившиеся в зарождающиеся. Движения эти, по-видимому, касаются действия и только действия: они не имеют никакого отношения к процессу представления. Мы рассмотрели затем само действие и ту неоднозначность, индетерминацию, которая его окружает; мы убедились, что зона индетерминации предполагается самой структурой нервной системы, которая приспособлена скорее именно для того, чтобы обеспечить действию множественность возможных путей, чем для того, чтобы создавать представления. Исходя из этой индетерминации как факта, мы можем сделать вывод о необходимости восприятия, то есть меняющегося отношения между живым существом и влияниями на него со стороны интересующих это живое существо более или менее отдаленных предметов. Почему же восприятие это оказывается сознательным и почему все происходит таким образом, как будто бы это сознание порождается внутренними движениями мозгового вещества?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны прежде всего упростить те условия, при которых осуществляется сознательное восприятие. В самом деле, нет такого восприятия, которое не носило бы на себе печати воспоминаний. К непосредственным и наличным данным наших чувств мы примешиваем тысячи и тысячи деталей из нашего прошлого опыта. Чаще всего эти воспоминания теснят наши реальные восприятия, так что они становятся для нас лишь указанием, простыми «знаками», предназначенными для того, чтобы напомнить нам образы прошлого. Этой ценой достигаются легкость и быстрота восприятия, но отсюда же рождаются и всякого рода иллюзии. Ничто не мешает нам подставить на место этого восприятия, целиком пропитанного нашим прошлым, такое восприятие, которое сопровождалось бы вполне зрелым и оформленным сознанием, но, всецело заключенное в настоящем, было бы поглощено за отсутствием всякой другой работы только задачей усвоения формы внешнего предмета. Нам, быть может, скажут, что мы строим произвольную гипотезу и что такое идеальное восприятие, полученное путем устранения индивидуальных особенностей, не отвечает уже более ничему реальному? Но мы, собственно, и надеемся показать, что индивидуальные особенности лишь накладываются на это безличное восприятие, составляющее саму основу нашего познания вещей, и что только вследствие непонимания его истинной роли, только из-за неумения отличить от него то, что к нему присоединяет или у него отнимает память, все восприятие в целом считается неким внутренним и субъективным видением, отличающимся от воспоминания только большей своей интенсивностью. Итак, таково наше первое допущение. Но оно естественно влечет за собой второе. В самом деле, каким бы кратким ни представили мы себе наше восприятие, оно все же непременно обладает некоторой длительностью и, следовательно, предполагает известное усилие памяти, которая объединяет множественность моментов, продолжая их одни в другие. Мало того, как мы попытаемся показать, «субъективность» чувственных качеств прежде всего и состоит в своеобразном стягивании реальности посредством нашей памяти. Короче говоря, память, в двух своих формах, поскольку она набрасывает пелену воспоминаний на фон непосредственного восприятия, и поскольку она стягивает воедино множественность моментов, составляет главное привнесение индивидуального сознания в восприятие, субъективную сторону нашего познания вещей. Игнорируя этот вклад, ради того, чтобы придать нашей мысли большую ясность, мы зайдем по пути упрощения значительно дальше, чем это допустимо. Нам придется затем вернуться назад и, восстановив память в ее правах, снова проследить уже пройденную нами дорогу, с тем, чтобы исправить те преувеличения, которые могли вкрасться в наши выводы. Таким образом, в последующем рассуждении следует видеть лишь схематический набросок, и мы просим пока иметь в виду под восприятием не мое конкретное и сложное восприятие, которое насыщено воспоминаниями и всегда обнаруживает известную глубину длительности, но восприятие чистое, восприятие, существующее скорее de jure, чем de facto, то восприятие, которым обладало оы существо, находящееся там же, где нахожусь я, живое подобно мне, но всецело поглощенное настоящим и способное, благодаря устранению памяти во всех ее формах, достигнуть одновременно непосредственного и моментального видения материи. Итак, примем за основу это допущение и спросим себя, как можно объяснить сознательное восприятие?

Всякая попытка дедуцировать сознание была бы предприятием слишком самонадеянным, но в данном случае в этом, на самом деле, и нет необходимости: полагая материальный мир, мы приняли за данное совокупность образов, впрочем, не имея возможности принять за данное ничего другого. Ни одна теория материи не в состоянии избежать этой необходимости. Сведите материю к движущимся атомам: эти атомы, даже лишенные физических качеств, могут быть определены, только если предположить их возможное видение, пусть и без освещения, и какое-то допустимое с ними взаимодействие, может быть, без вещественного опосредования. Представьте атомы сосредоточенными в центрах сил, рассейте их в вихрях, развивающихся в некотором жидком или газообразном флюиде: этот флюид, эти движения, эти центры смогут быть, в свою очередь, определены только через какое-то невесомое соприкосновение с ними, легчайший импульс, бесцветное свечение, – и все это будут образы. Действительно, образ может быть, но не быть воспринятым, он может иметь место, обладать наличным бытием, но не быть представленным. Разница между двумя терминами, наличным бытием (присутствием) и представлением, может, по-видимому, служить мерой интервала, отделяющего материю саму по себе от ее представления нами. Исследуем, однако, эти темы более внимательно и посмотрим, в чем же фактически состоит эта разница. Если бы во втором термине содержалось больше, чем в первом, если бы для перехода к представлению от наличного бытия нужно было бы какое-то добавление, дистанция была бы непреодолимой и переход от материи к восприятию был бы покрыт непроницаемой тайной. Дело обстоит иначе, если можно перейти от первого термина ко второму, идя по пути уменьшения содержания, и если представление образа оказывается чем-то меньшим, чем его простое наличное бытие: тогда было бы достаточно лишить эти обладающие наличным бытием образы какой-то части их содержания, и их простое наличие превратилось бы в представление. Но вот образ, который я называю материальным предметом: я представляю его себе. Почему же кажется, что сам по себе он существует иначе, чем для меня? Дело в том, что, связанный с совокупностью прочих образов, он продолжается в тех из них, которые за ним следуют, и в свою очередь продолжает собой те, которые ему предшествуют. Чтобы превратить его чистое и простое существование в представление, достаточно разом устранить то, что за ним следует, то, что ему предшествует, а также то, что его наполняет, сохранив лишь его внешнюю кору, поверхностную оболочку. Как наличный образ, как объективную реальность, его отличает от образа только представляемого необходимость действовать каждой из своих точек на все точки других образов, противопоставлять каждому внешнему воздействию равное и противоположно направленное противодействие, одним словом, необходимость быть проводником всевозможных изменений, распространяющихся в бесконечности вселенной. Я превратил бы его в представление, если бы смог его изолировать, изолировав в особенности его внешнюю оболочку. Представление уже заключено в нем, но всегда лишь виртуально, в возможности; оно нейтрализуется в тот момент, когда актуализируется в образе, в силу необходимости продолжиться и пропасть в других образах. Чтобы достигнуть этого превращения, вовсе нет нужды бросать на предмет дополнительный свет, нужно, наоборот, затемнить некоторые его стороны, отнять у него значительную долю его содержания, так чтобы остаток уже не был включен в окружающую среду, как включена вещь, но отделялся от нее подобно картине. Но если живые существа образуют во вселенной «центры индетерминации» и если степень этой индетерминации измеряется числом и совершенством их функций, то вполне понятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению, тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения. Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся «восприятиями» в силу самого факта этого обособления. Все происходит, следовательно, таким образом, как будто мы частично отражаем свет, исходящий от вещей, – свет, который, распространяясь беспрепятственно, никогда не был бы замечен. Образы, которые нас окружают, как будто поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего содержания то, на чем нам следовало бы задержаться, то, на что мы способны повлиять. Но так как между собой они объединены чисто механической связью и в этом смысле друг для друга безразличны, то обращены один к другому всеми своими сторонами сразу. Другими словами, образы оказывают друг на друга действие и противодействие всеми своими элементарными частями, а следовательно, ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно. Стоит, однако же, им столкнуться в той или иной степени со спонтанностью реакции, их действие пропорционально уменьшается, и это уменьшение их действия и есть по существу то представление, которое мы о них имеем. Следовательно, наше представление вещей рождается в итоге из их отражения нашей свободы.

Когда луч света попадает из одной среды в другую, он обычно преломляется и проходит вторую среду в измененном направлении. Но относительная плотность двух сред может быть такова, что для угла падения определенной величины преломление становится уже невозможным. Тогда происходит полное отражение. Образуется мнимое изображение светящейся точки, которое как бы символизирует невозможность для лучей света следовать своим путем. Восприятие – это явление того же рода. В наличии есть лишь совокупность образов материального мира вместе с совокупностью их внутренних элементов. Но если предположить центры подлинной, то есть спонтанной активности, то лучи, которые их достигнут и вызовут их ответное действие, вместо того, чтобы пройти насквозь, будут как бы отброшены назад, обрисовав при этом очертания предмета, их посылающего. Не возникнет ничего положительного, ничего такого, что присоединилось бы к образу, ничего нового. Предметы лишь опустят какие-то составляющие своего реального действия, чтобы очертить таким образом свое возможное действие, то есть в сущности возможное влияние на них живого существа. Восприятие, таким образом, вполне может быть уподоблено явлениям отражения, имеющим место при сопротивлении среды преломлению: это нечто вроде эффекта миража.

Утверждая это, мы утверждаем вместе с тем, что для образа быть и быть воспринятым сознанием – состояния, различающиеся между собой лишь по степени, а не по природе. Реальность материи состоит в совокупности ее элементов и всякого рода их действий. Наше представление о материи – это мера нашего возможного действия на тела, результат отбрасывания того, что не затрагивает наших потребностей и вообще наших функций. В известном смысле можно было бы сказать, что восприятие, присущее любой материальной, лишенной сознания точке, при всей своей моментальности, бесконечно более обширно и полно, чем наше, так как эта точка получает и передает воздействия всех точек материального мира, тогда как нашего сознания достигают лишь некоторые его части и некоторые стороны. Сознание – при внешнем восприятии – собственно и состоит в таком отборе. Но в неизбежной обедненности нашего сознательного восприятия есть нечто положительное и уже предупреждающее о появлении разума: это «le discerne-ment», в этимологическом смысле этого слова, то есть способность различения.

Вся трудность проблемы, которую мы изучаем, происходит от того, что восприятие представляют себе в виде фотографии вещей, сделанной из определенной точки с помощью специального аппарата органа восприятия, – фотографии, которая запечатлевается в мозговом веществе при помощи неизвестно какого процесса его химической и психической обработки. Но если в данном случае вообще можно говорить о фотографии, то как же не заметить, что эта фотография, и притом со всех точек пространства, уже снята, уже проявлена внутри самих вещей? Никакая метафизика и даже никакая физика не может избежать этого вывода. Пусть вселенная состоит из атомов: в каждом из них будут ощущаться – и качественно, и количественно по-разному, в зависимости от расстояния – действия всех других атомов материи. Или это будут центры сил: тогда силовые линии, проходящие через все центры во всех направлениях, донесут до каждого из них влияния всего материального мира в целом. Пусть, наконец, универсум состоит из монад: каждая монада, как это утверждал Лейбниц, есть зеркало вселенной. Все, таким образом, согласны между собой в этом пункте, что если мы возьмем какую-нибудь точку вселенной, то окажется, что действие на нее всей громады материн происходит без сопротивления и без потерь, и что фотография целого получается здесь прозрачной: позади пластинки недостает темного экрана, на фоне которого могло бы появиться изображение. Наши «зоны индетерминации» некоторым образом и берут на себя роль такого экрана. Они ничего не прибавляют к тому, что есть; они только обеспечивают прохождение реальных действий и удержание действий возможных.

Это не гипотеза. Мы ограничиваемся лишь формулировкой данных, без которых не может обойтись никакая теория восприятия. В самом деле, ни один психолог не сможет приступить к изучению внешнего восприятия, не допустив по крайней мере возможность материального мира, то есть, по существу, возможное восприятие всех вещей.

В этой материальной массе, возможность которой мы допустили, выделяется затем особый объект, который я называю своим телом, и в этом теле – перцептивные центры; мне доказывают, что возбуждения, исходящие из какой-либо точки пространства, распространяются вдоль нервных волокон и захватывают нервные центры. Но тут происходит настоящий фокус. Материальный мир, окружающий тело, тело, наделенное мозгом, мозг, в котором мы выделили нервные центры, – все это внезапно отступает на задний план, и вместо этого возникает, словно по мановению волшебной палочки и как нечто совершенно новое, то представление о мире, которое с самого начала было принято нами как данное. Представление это освобождается затем от пространственной принадлежности, чтобы оно не имело уже больше ничего общего с исходной материей; что же касается самой материи, то хотелось бы обойтись вовсе без нее; это, однако, не удается, так как ее феномены обнаруживают между собой настолько строгую и настолько независимую от точки отсчета связь, что эта правильность и эта независимость несомненно представляют собой нечто самостоятельно существующее. Приходится, таким образом, смириться с сохранением призрака материи. При этом, однако, она лишается всех качеств, придающих ей жизненность. В аморфном пространстве выкраиваются движущиеся фигуры, кроме того (что сводится почти к тому же) воображением устанавливаются количественные соотношения, образующие между собой сложные сочетания, функции, эволюционирующие по мере того, как они развивают свое содержание. Теперь наше представление о мире, отягощенное лишь остатками материальности, может свободно развертываться в непротяженном сознании. Но раскроить недостаточно: нужно еще сшить. Вы оторвали качества вещей от их материального носителя, но теперь придется объяснить, как они объединяются в материальные вещи. Каждый атрибут, который вы отнимаете у материи, увеличивает разрыв между представлением о мире и его объектом. Если вы сделали материю непротяженной, как она может приобрести протяжение? Если вы свели ее к однородному движению, откуда возьмутся качественные различия? И, кроме того, можно ли представить себе связь между вещью и образом, между материей и мыслью, если по определению каждый из этих терминов наделен лишь тем, чего недостает другому?

Таким образом, каждый шаг порождает новые трудности, и каждая попытка рассеять одну из этих трудностей лишь растворяет ее в массе других. Что же мы предлагаем сделать? Только перестать пускать в ход волшебную палочку и продолжать идти той дорогой, на которую вступили с самого начала.

Вы продемонстрировали нам внешние образы, воздействующие на наши органы чувств, нервы, распространяющие свое влияние вплоть до мозга. Идите до конца. Движение пройдет сквозь мозговое вещество, не задерживаясь там, и перейдет в волевой акт. Вот и весь механизм восприятия. Что же касается восприятия самого по себе, как образа, вы не должны описывать его генезис, потому что вы приняли его за исходное и не могли не принять: раз дан мозг, раз дана малейшая частица материи, разве не дана тем самым тотальность образов? Вам следует объяснить, таким образом, не то, как зарождается восприятие, но как оно себя ограничивает, потому что оно должно было бы быть образом всего, а на самом деле сводится к тому, что вас интересует. Но если оно отличается от простого образа, образа как такового именно тем, что его части упорядочиваются по отношению к некоему изменчивому центру, то ограничение это легко понять: не определенное в принципе, восприятие сводится на самом деле к изображению той доли индетерминации, которая предоставлена движениям особого образа, называемого нашим телом. С другой стороны, индетерминация движений тела как результат строения серого вещества мозга дает точную меру протяженности нашего восприятия. Нечего, стало быть, и удивляться, что все происходит так, как будто бы наше восприятие является результатом внутренних движений мозга и как бы исходит из корковых центров. Исходить из них оно не может, потому что мозг – это образ, охваченный, как и всякий образ, массой других образов, и было бы нелепо думать, что содержащее может исходить из содержимого. Но так как строение мозга дает подробный план движений, из которых вы можете выбирать любое, так как, с другой стороны, часть внешних образов, как бы возвращающаяся к себе для образования восприятия, рисует как раз все те точки во вселенной, которых эти движения могут достигать, то сознательное восприятие и мозговые изменения строго друг другу соответствуют. Обоюдная зависимость этих двух понятий происходит просто от того, что оба они функции третьего – индетерминации воления.

Возьмем, например, светящуюся точку Р, лучи которой действуют на различные точки сетчатки а, в, с. В этой точке P наука локализует колебания известной амплитуды и известной длительности. В той же точке P сознание воспринимает свет. Мы намерены показать в дальнейшем изложении, что и то и другое правильно, что нет существенной разницы между этим светом и этими движениями, если движению будут приписаны единство, непрерывность и качественная разнородность, которые отрицаются абстрактной механикой, и если эти чувственные качества будут рассматриваться как сокращения, производимые нашей памятью: знание и сознание совпадут тогда в этом мгновенном моменте. Ограничимся пока, не углубляя смысла терминов, утверждением, что точка P посылает к сетчатке световые колебания. Что произойдет? Если бы зрительный образ точки P не был дан, пришлось бы исследовать, как он образуется, и мы скоро остановились бы перед неразрешимой задачей. Но так или иначе его нельзя не принять изначально: единственным вопросом, стало быть, является, зачем и как этот образ выбран, чтобы стать частью моего восприятия, в то время как бесконечное множество других образов остается из него исключенным. Но я вижу, что эти колебания, переданные от точки P различным корпускулам сетчатки, проводятся к подкорковым и корковым оптическим центрам, а также часто и к другим центрам, и что центры эти то передают их двигательным механизмам, то временно задерживают. Стало быть, полученный импульс становится действенным именно благодаря рассматриваемым нервным элементам, которые символизируют индетерминацию воления; эта индетерминация зависит от их целостности, и вследствие этого всякое повреждение этих элементов, уменьшая наше возможное действие, настолько же уменьшит наше восприятие. Другими словами, если в материальном мире существуют точки, где полученные колебания не передаются механически, если существуют, как было сказано, зоны индетерминации, эти зоны должны встречаться именно в ходе того, что называют сенсомоторным процессом; в таком случае все должно произойти так, как будто лучи Ра, Рв, Pc были восприняты в ходе этого процесса и спроецированы затем в Р. Более того, если эта индетерминация ускользает от опыта и вычисления, нельзя сказать того же о нервных элементах, которые получают и передают впечатление. Физиологи и психологи должны, следовательно, заняться этими элементами: по ним будут установлены и с их помощью объяснятся все детали внешнего восприятия. Можно будет, пожалуй, сказать, что раздражение, пройдя через эти элементы и достигнув центра, обращается там в сознательный образ, который затем выявляется в точке Р. Но употреблять такие выражения – значит просто подчиняться требованиям научного метода, а совсем не описывать реальный процесс. На самом деле нет непротяженного образа, который образовался бы в сознании и проецировался затем в точку Р. В действительности точка Р, лучи, ею испускаемые, сетчатка и нервные элементы образуют единое целое, световая точка P составляет часть этого целого, и именно в Р, а не в каком-то другом месте образуется и воспринимается образ Р.

Представляя вещи в таком виде, мы только возвращаемся к наивному убеждению здравого смысла. Мы все начали с веры, что мы проникаем в сам предмет, что мы воспринимаем его в нем самом, а не в себе. Если психология пренебрегает такой простой, такой близкой к реальному мыслью, это вызвано тем, что внутримозговой процесс, эта минимальная часть восприятия, кажется ей эквивалентом всего восприятия. Уничтожьте воспринимаемый предмет, сохранив этот внутренний процесс,- покажется, что образ предмета остался. Это легко объясняется: существует много состояний, таких, как галлюцинация и сновидение, при которых возникают образы, во всех отношениях сходные с внешним восприятием. Так как в этом случае предмет исчезает, а мозг остается, отсюда заключают, что мозгового процесса достаточно для формирования образа. Но не следует забывать, что во всех психологических состояниях этого рода первостепенную роль играет память. Дальше мы постараемся показать, что если принять восприятие так, как мы его понимаем, то память должна возникнуть, и что реальное и полное условие памяти, равно как и самого восприятия, не сводится к состоянию мозга. Не приступая пока к рассмотрению этих двух пунктов, ограничимся приведением очень простого наблюдения, к тому же не нового. У многих слепорожденных зрительные центры целы: между тем они живут и умирают, никогда не сформировав зрительного образа. Такой образ может появиться, только если внешний предмет хоть однажды сыграл свою роль: следовательно, он должен, по крайней мере, один раз, действительно войти в представление. В настоящее время нам не нужно ничего другого, потому что нас интересует пока только чистое восприятие, а не восприятие, дополненное памятью. Вычтите вклад памяти, возьмите восприятие как бы в необработанном виде, и вам придется признать, что без предмета нет образа. Но как только вы присоединяете к внутримозговым процессам внешний предмет, составляющий их причину, ясно, что образ этого предмета дан вместе с ним и в нем самом, но совсем не ясно, как может он возникнуть из мозговых процессов.

Когда повреждение нервов или нервных центров прерывает путь нервного импульса, восприятие соответственно уменьшается. Надо ли этому удивляться? Роль нервной системы в том, чтобы использовать этот импульс, чтобы обратить его в практические поступки, реально или виртуально выполненные. Если возбуждение по той или другой причине больше не проходит, было бы странно, если бы соответствующее восприятие все же происходило, так как это восприятие установило бы тогда связь нашего тела с точками пространства, которые уже не требуют от него непосредственного выбора. Перережьте зрительный нерв у животного: возбуждение, исходящее из световой точки, не передается более мозгу и оттуда двигательным нервам, нить, связывавшая внешний предмет с двигательными механизмами животного, включая зрительный нерв, порвана, зрительное восприятие стало бессильным и в этом бессилии как раз и состоит бессознательность. То, что материя может быть воспринята без помощи нервной системы, без органов чувств, теоретически мыслимо, но это невозможно практически, потому что подобное восприятие ни для чего не нужно. Оно было бы свойственно призраку, а не живому, то есть действующему существу. Живое тело представляют как государство в государстве, а нервную систему – как особое существо, «функция которого состоит в выработке восприятия и затем в порождении движения. На самом же деле моя нервная система, располагаясь между предметами, приводящими в возбуждение мое тело, и предметами, на которые я могу влиять, играет роль простого проводника: она передает, распределяет и задерживает движение. Этот проводник состоит из огромного множества нитей, натянутых от периферии к центру и от центра к периферии. Сколько нитей идет от периферии к центру, столько же существует точек в пространстве, способных возбуждать мою волю и, так сказать, задавать элементарный вопрос моей двигательной активности: каждый поставленный вопрос и есть собственно то, что называется восприятием. Восприятие лишается одного из своих элементов всякий раз, когда бывает перерезана одна из так называемых чувствительных нитей, потому что в этом случае какой-нибудь аспект внешнего предмета оказывается неспособным вызывать эту активность, а также всегда, когда приобретена устойчивая привычка, потому что в этом случае готовый ответ делает вопрос бесполезным. И в том, и в другом случае исчезает кажущееся проецирование образа, или скорее, то вычленение и т различение, которое извлекает восприятие из образа. Можно, следовательно, сказать, что особенности восприятия точно соответствуют особенностям так называемых чувствительных нервов, но что настоящий смысл восприятия в целом заключается в тенденции тела к движению.

В этом вопросе иллюзия возникает, как правило, от кажущейся индифферентности наших движений к вызывающему их возбуждению. Кажется, будто движение моего тела для достижения или изменения какого-нибудь предмета будет одинаковым, показывает ли мне существование этого предмета слух, зрение или осязание. Моя двигательная деятельность превращается тогда в отдельную сущность, своего рода резервуар, из которого движение выходит произвольно, всегда одно и то же для одного и того же действия, каков бы ни был род образа, побуждающего к его осуществлению. Но на самом деле характер движений, с внешней стороны тождественный, внутренне изменяется, смотря по тому, отвечают ли они на зрительное, на осязательное или на слуховое впечатление. Я вижу в пространстве множество предметов; каждый из них, будучи видимой формой, вызывает мою активность. Я внезапно теряю зрение. Несомненно, я располагаю тем же количеством и тем же качеством движений в пространстве, но движения эти не могут уже быть координированы со зрительными впечатлениями: они принуждены будут отныне следовать, например, за осязательными впечатлениями, и в мозгу, без сомнения, возникнет набросок нового расположения; протоплазматические отростки двигательных нервных элементов в корковом слое будут находиться теперь в соотношении с гораздо меньшим числом сенсорных нервных элементов. Активность моя, следовательно, в действительности уменьшена в том смысле, что если я и могу производить те же движения, то предметы дают мне к этому меньше поводов. И следовательно, основным и глубоким последствием внезапного прекращения оптической проводимости является уничтожение части побуждений к моей активности: между тем это побуждение, как мы видели, и есть само восприятие. Здесь мы вплотную подходим к ошибке тех, которые считают, что восприятие зарождается из самого сенсорного импульса, а не из запроса к нашей двигательной активности. Они отделяют эту двигательную активность от процесса восприятия, и так как кажется, что она сохраняется при уничтожении восприятия, они заключают, что восприятие локализовано в так называемых сенсорных нервных элементах. Но на самом деле оно не заключено ни в сенсорных, ни в двигательных центрах; оно соответствует многообразию их отношений и существует там, где это многообразие появляется.

Психологи, изучавшие раннее детство, знают, что представление наше вначале безлично. Только мало-помалу, благодаря индукции, оно принимает наше тело за центр и становится нашим представлением. Механизм этого процесса понять легко. По мере того, как тело мое передвигается в пространстве, все другие образы изменяются; образ же моего тела, наоборот, остается неизменным. Мне приходится в итоге сделать его центром, к которому я отношу все другие образы. Моя вера во внешний мир не происходит и не может происходить из того, что я проецирую вне себя непротяженные ощущения: как могут эти ощущения приобрести протяженность, и откуда могу я получить понятие о внешнем? Но если принять, как свидетельствует опыт, что совокупность образов дана изначально, то я отлично понимаю, как и почему мое тело в конце концов займет в этой совокупности привилегированное положение. Я понимаю также, как зарождается понятие о внутреннем и о внешнем, которое сперва представляет собой только различение моего тела и остальных тел. В самом деле, возьмите свое тело за исходную точку, что обыкновенно и делают: вы никогда не сможете понять, как впечатления, полученные на поверхности вашего тела и касающиеся только этого тела, становятся для вас независимыми предметами и образуют внешний мир. Наоборот, возьмите образы вообще,- и ваше тело непременно выделится среди них как нечто особое, потому что образы непрестанно изменяются, а оно остается неизменным. Так различие внутреннего и внешнего сведется к различию части и целого. С самого начала дана совокупность образов; в этой совокупности есть «центры действия», в которых как бы отражаются интересующие нас образы; так рождаются восприятия и подготавливаются действия. Мое тело – это то, что вырисовывается в центре этих восприятий; моя личность – существо, к которому следует относить эти действия. Все становится ясно, если идти этим путем – от периферии представления к центру, как это делает ребенок и как нам указывает непосредственный опыт и здравый смысл. Наоборот, все затемняется и проблемы умножаются, если мы вслед за распространенными теориями пойдем от центра к периферии. Откуда возникает идея о внешнем мире, искусственно построенном часть за частью при помощи непротяженных ощущений? Как они могут образовывать протяженную поверхность? Как могут они затем проецироваться из нашего тела вовне? Зачем нужно, чтоб я шел, вопреки всей очевидности, от моего сознательного Я к моему телу, затем от моего тела к другим телам, если в действительности я сразу располагаюсь в материальном мире вообще, чтобы потом постепенно отграничить тот центр действия, который будет назван моим телом, и отличить его таким путем от всех других тел? В этой вере в первоначальную непратяженность нашего внешнего восприятия соединено столько иллюзий, в мысли, что мы проецируем вне нас чисто внутреннее состояние, столько недоразумений, столько ошибочных ответов на плохо поставленные вопросы, что мы и не надеемся сразу пролить на все это свет. Мы полагаем, что он прольется мало-помалу, по мере того, как мы яснее покажем за этими иллюзиями метафизическое смешение нераздельной протяженности и однородного пространства, психологическое смешение «чистого восприятия» и памяти. Но все это имеет еще и соотношение с реальными фактами, на которые мы можем указать сейчас же, чтобы внести поправку в их объяснение.

Первый из этих фактов состоит в необходимости воспитания или образования наших чувств. Ни зрение, ни осязание не могут сразу локализовать свои впечатления. Необходим целый ряд сближений и индукций, при помощи которых мы постепенно координируем наши впечатления между собой. Отсюда совершается скачок к идее ощущений, непротяженных по существу, которые, присоединяясь одно к другому, образуют протяжение. Но кто же не видит, что и в гипотезе, которую мы приняли, наши чувства все же нуждаются в образовании, – не для того, конечно, чтобы согласоваться с вещами, а для того, чтобы согласоваться между собою? Среди всех образов есть образ, который я называю своим телом; виртуальное действие его выражается в кажущемся отражении им окружающих образов обратно, на самих себя. Сколько возможных действий существует для моего тела, столько же имеет место различных систем отражения других тел, и каждая из этих систем будет соответствовать одному из моих чувств. Мое тело является, стало быть, как бы образом, отражающим другие образы и анализирующим их с точки зрения различных воздействий на эти образы. И вследствие этого каждое из качеств, воспринятых разными моими чувствами в одном и том же предмете, символизирует некоторое направление моей деятельности, некоторую потребность. Дает ли соединение всех этих восприятий данного тела разными органами чувств полный образ этого тела? Без сомнения, нет, поскольку они были выборочно вычленены из этого полного образа. Воспринимать все влияния, ото всех точек всех тел, значило бы опуститься до состояния материального предмета. Воспринимать сознательно – значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении. Различные восприятия одного и того же предмета, даваемые различными органами чувств, не восстановят, следовательно, полного образа предмета: между ними будут интервалы, некоторым образом соразмерные пробелам в моих потребностях: образование чувств необходимо именно для заполнения этих интервалов. Это образование имеет целью гармонизировать мои чувства, восстановить между их данными непрерывность, которая была нарушена прерывностью потребностей моего тела, наконец, приблизительно восстановить материальный предмет в целом. Так объясняется, при нашей гипотезе, необходимость образования чувств. Сравним это объяснение с предыдущим. В первом объяснении непротяженные ощущения времени соединяются с непротяженными ощущениями осязания и других чувств, и их синтеэобразует идею материального предмета. Но прежде всего непонятно, как эти ощущения могут приобрести протяженность, и – если допустить, что протяженность в принципе будет обретена, – особенно непонятным становится фактическое предпочтение тем или иным из этих ощущений той или иной точки пространства. Кроме того, можно спросить себя, каким счастливым сочетанием, в силу какой предустановленной гармонии эти ощущения различных видов будут координироваться между собой, чтобы образовать устойчивый, прочный предмет, присутствующий и в моем опыте, и в опыте всех других людей, подчиненный, наряду с другими предметами, тем непреложным правилам, которые называются законами природы. Во втором объяснении, наоборот, «данные наших различных органов чувств» – это качества вещей, воспринятые изначально скорее в них, чем в нас: что удивительного в их соединении, если разъединяются они только в абстракции? В первой гипотезе материальный предмет не соответствует ничему из того, что мы непосредственно воспринимаем: с одной стороны, располагается сознающее начало с чувственными качествами, с другой стороны – материя, о которой ничего нельзя сказать и которая определяется через отрицания, так как ее с самого начала лишили всего, в чем она проявляется. При второй гипотезе возможно все более и более углубленное знание материи. Нам не только не приходится отбрасывать что-либо из воспринятого, но, наоборот, мы должны сближать все чувственные качества, находить в них родство, восстанавливать их непрерывность, нарушенную нашими потребностями. Наше восприятие материи в этом случае уже не относительно и не субъективно, по крайней мере, в принципе и абстрагируясь, как мы увидим дальше, от действия аффектов и особенно памяти; оно просто расчленено многообразностью наших потребностей. В первой гипотезе дух также непознаваем, как и материя, так как ему приписывается неопределимая способность вызывать ощущения - неизвестно откуда - и проецировать их – неизвестно зачем – в пространство, где они образуют тела. Во второй гипотезе роль сознания определена ясно: сознание означает возможное действие, и формы, приобретенные духом, те из них, которые заслоняют для нас его сущность, должны быть устранены при свете этого второго принципа. Таким образом, при нашей гипотезе предвидится возможность яснее различить дух и материю и затем сблизить их. Но оставим в стороне этот первый пункт и перейдем ко второму.

Второй факт, на который можно было бы сослаться, – это то, что долгое время называлось «специфической энергией нервов». Известно, что раздражение оптического нерва внешним воздействием или электрическим током даст зрительное ощущение, что тот же электрический ток, проходя через акустический или язычно-глоточный нерв, заставит услышать звук или произведет вкусовое ощущение. От этих весьма частных фактов переходят к двум достаточно общим законам, согласно которым различные причины, действуя на один и тот же нерв, производят одинаковые ощущения, а одна и та же причина, действуя на различные нервы, вызывает различные ощущения. А исходя из этих законов, заключают, что ощущения наши – просто сигналы, что роль каждого из органов чувств состоит лишь в том, чтобы переводить на свой собственный язык однородные и механические движения, совершающиеся в пространстве. Отсюда, наконец, возникает идея расчленить наше восприятие на две части, после этого уже не способные к воссоединению: с одной стороны, однородные движения в пространстве, с другой – непротяженные ощущения в сознании. Нам нет необходимости входить в изучение физиологических проблем, возникающих в связи с истолкованием этих двух законов: как бы эти законы ни понимались, будем ли мы приписывать специфическую энергию нервам, или будем относить ее к нервным центрам, мы в любом случае натолкнемся на непреодолимые трудности.

Но сами эти законы становятся все более и более проблематичными. Уже Лотце подозревал, что они неверны. Чтобы в них поверить, как он считал, следует ожидать, «что звуковые волны дадут глазу ощущение света или что световые колебания заставят ухо услышать звук». Верно же то, что все приводимые факты, по-видимому, сводятся к одному типу: один и тот же возбудитель, способный производить различные ощущения, многочисленные возбудители, способные породить одно и то же ощущение, – это или электрический ток, или механическая причина, могущая вызвать в органе изменение электрического равновесия. Но тогда можно спросить, не содержит ли электрическое возбуждение различные составные элементы, отвечающие объективно разного рода ощущениям, и не сводится ли роль каждого чувства к простому извлечению из целого одной составной части, представляющей для этого чувства интерес: и тогда, конечно, одни и те же возбуждения давали бы одинаковые ощущения, а различные возбуждения ощущались бы по-разному. Точнее говоря, трудно предположить, чтобы электризация языка, например, не вызывала химических изменений, но ведь эти изменения мы и называем вкусовыми ощущениями. С другой стороны, если физик смог отождествить свет с электромагнитным вихревым потоком, можно, наоборот, сказать, что то, что он называет электромагнитным вихревым потоком, и есть свет, так что зрительный нерв действительно объективно воспринимает свет при электризации. Ни для одного органа чувств доктрина специфической энергии не была, казалось, прочнее установлена, чем для слуха, и нигде реальное существование воспринимаемой вещи не оказалось более достоверным. Мы не будем настаивать на этих фактах, потому что их изложение и обстоятельное обсуждение можно найти в одной из недавно изданных работ. Ограничимся замечанием, что ощущения, о которых идет речь, – это не образы, воспринятые нами вне нашего тела, но скорее чувства, локализованные в самом нашем теле. Между тем, из природы и назначения нашего тела вытекает, как мы вскоре увидим, что каждый из его так называемых чувствительных элементов имеет свое собственное реальное действие (которое должно быть того же рода, что и его виртуальное действие) на внешние предметы, обычно им воспринимаемые, так что становится понятно, почему всякий чувствительный нерв оказывается вибрирующим соответственно определенному виду ощущения. Но чтобы выяснить этот пункт, следует углубиться в сущность аффективного ощущения. Этим самым мы переходим к третьему и последнему аргументу, который мы хотели разобрать.

Этот третий аргумент основывается на неуловимом характере ступеней перехода от пространственных представлений к чувственному состоянию, кажущемуся непротяженным. Из этого делается заключение о естественной и необходимой непротяженности всякого ощущения: протяжение в этом случае прибавляется к ощущению, и процесс восприятия трактуется как вынесение вовне внутренних состояний. На самом деле психолог исходит из своего тела, и так как впечатления, получаемые на периферии этого тела, кажутся ему достаточными для восстановления всего материального мира, он сначала сводит вселенную к своему телу. Но это первое положение легко опровержимо: его тело не имеет и не может иметь ни большей, ни меньшей реальности, чем все остальные тела. Надо, следовательно, идти дальше, применить принцип до конца и, сжав вселенную до поверхности живого тела, сжать само это тело до единого центра, который в конце концов придется признать лишенным протяжения. Тогда из этого центра мы будем выводить непротяженные ощущения, которые затем, так сказать, раздуются, вырастут и позволят получить сперва наше протяженное тело, а потом все остальные материальные предметы. Но это странное предположение было бы невозможно, если бы между протяженными образами и непротяженными идеями не существовало ряда промежуточных, более или менее смутно локализованных чувственных (аффективных) состояний. Наш разум, впадая в привычную ему иллюзию, формулирует дилемму: всякая вещь или протяженна, или непротяженна; и так как аффективное состояние не имеет отчетливой протяженности и смутно и неточно локализовано, то он заключает, что состояние это абсолютно непротяженно. Но в таком случае последовательные степени протяженности и сама по себе протяженность должны объясняться каким-то, не знаю каким, приобретенным свойством непротяженных состояний, а .история восприятия должна стать историей внутренних и непротяженных состояний, которые приобретают протяженность и проецируются вовне. Если угодно сформулировать этот аргумент в другой форме, можно сказать, что нет такого восприятия, которое не могло бы, через усиление действия своего объекта на наше тело, стать аффективным ощущением и, в частности, болью. Так, например, незаметно происходит переход от прикосновения булавки к уколу. Наоборот, уменьшающаяся боль мало-помалу совпадает с восприятием ее причины и, так сказать, экстериоризируется в представление. Из этого, по-видимому, ясно, что между аффективным чувством и восприятием существует различие лишь в степени, а не по существу. Между тем первое тесно связано с моим личным существованием: в самом деле, что станет с болью, отделенной от субъекта, ее испытывающего? Кажется, что так же должно обстоять дело и со вторым: внешнее восприятие, вроде бы, должно получаться через проецирование аффективного чувства, ставшего безобидным, в пространство. И реалисты, и идеалисты согласны с такого рода рассуждениями. Идеалисты не видят в материальной вселенной ничего, кроме синтеза субъективных и непротяженных состояний, реалисты прибавляют, что за этим синтезом стоит независимая реальность, которая ему соответствует, но и те и другие, исходя из постепенного перехода от чувства к представлению, заключают, что представление о материальной вселенной относительно, субъективно и что оно, так сказать, произошло из нас, а не мы сначала выделили себя из него.

Прежде чем приступить к критике этого спорного толкования точного факта, покажем, что оно не только не объясняет, но даже нисколько не проясняет ни природы боли, ни природы восприятия. Трудно понять, каким образом чувственные состояния, существенно связанные с личностью, исчезающие, если я исчезаю, могут приобрести протяженность, занять определенное место в пространстве, стать устойчивым фактом опыта, постоянно согласным с самим собой и с опытом других людей, просто вследствие уменьшения своей интенсивности. Как бы то ни было, приходится в той или другой форме признать за ощущениями сперва протяженность, а затем независимость, без которых намеревались обойтись. Но с другой стороны, аффективное чувство при этой гипотезе так же неясно, как и представление. Если непонятно, почему чувства, уменьшаясь в интенсивности, становятся представлениями, то так же непонятно, почему одно и то же явление, данное сперва как восприятие, из-за усиления интенсивности становится аффективным чувством. В боли есть нечто положительное и активное, чего не объяснишь, сказав вместе с некоторыми философами, что она состоит из смутного представления. Но не в этом главная трудность. Бесспорно, что постепенное усиление возбудителя превращается наконец в восприятие боли. Верно, тем не менее, что превращение это наступает, начиная с определенного момента: почему же именно с этого момента, а не с другого? И какова особая причина того, что явление, которое я сперва просто наблюдал, вдруг приобретает для меня жизненный интерес? Стало быть, при этой гипотезе, непонятно, ни почему в определенный момент ослабление интенсивности явления сообщает ему право на протяженность и на видимую независимость, ни почему усиление интенсивности создает именно в данный, а не в другой момент новое свойство, источник положительного действия, называемое болью.

Вернемся теперь к нашей гипотезе и покажем, как в определенный момент аффективное ощущение должно возникать из образа. Мы поймем также, как совершается переход от восприятия, имеющего протяжение, к аффективному ощущению, которое считается непротяженным. Но предварительно следует сделать несколько замечаний о реальном значении боли.

Когда постороннее тело прикасается к одному из отростков амебы, этот отросток сокращается; следовательно, любая часть протоплазматической массы одинаково способна получать возбуждение и реагировать на него; здесь восприятие и движение сливаются в одно свойство – сократимость. Но по мере того, как организм усложняется, его работа разделяется, функции дифференцируются и анатомические органы, приобретая определенное устройство, лишаются своей независимости. В организме, подобном нашему, так называемые чувствительные волокна предназначены исключительно для передачи возбуждений к центральной области, откуда импульс передается двигательным элементам. По-видимому, волокна эти лишились индивидуальной функции, чтобы принять участие, в качестве передовых сторожей, в действиях всего тела. Тем не менее они и в отдельности подвержены тем же разрушительным влияниям, которые грозят организму в целом. Организм при этом обладает способностью передвигаться для избежания опасности или для восполнения того, чего ему недостает, тогда как чувствительный элемент сохраняет относительную неподвижность, на которую обречен внутренним разделением труда. Так возникает боль, которая, по нашему мнению, представляет собой не что иное, как усилие поврежденного элемента восстановить прежний порядок вещей, своего рода двигательную тенденцию в чувствительном нерве. Всякая боль, следовательно, должна состоять в усилии – усилии, не приводящем к действию. Это локальное усилие и такая изоляция усилия и есть причина его бездейственности, потому что организм, в силу солидарности своих частей, способен уже только к целостным действиям. Также вследствие того, что это усилие локальное, боль совершенно не пропорциональна опасности, грозящей живому организму: опасность может быть смертельной, а боль может быть невыносимой (как зубная боль), а опасность незначительной. Следовательно, есть, должен быть точно определенный момент, когда наступает боль, – момент, когда затронутая часть организма вместо того, чтобы принимать возбуждение, его отторгает. Таким образом, различие между восприятием и чувством не только в степени, они различны по существу.

Мы рассматривали живое тело как своего рода центр, из которого на окружающие предметы отражается оказываемое ими действие: в этом отражении состоит внешнее восприятие. Но центр этот не математическая точка: это тело, подверженное, как все тела в природе, действию внешних причин, грозящих ему разрушением. Мы видели, что оно сопротивляется влиянию этих причин. Оно не ограничивается отражением внешнего действия, оно борется и таким образом вбирает в себя, поглощает нечто из этого действия. В этом источник аффективного чувства. Можно было бы сказать, прибегнув к метафоре, что если восприятие соответствует способности тела к отражению, аффективные чувства соответствуют его способности к поглощению.

Но это не более, чем метафора. Следует изучить вещи ближе и ясно понять, что необходимость аффективного чувства вытекает из самого существования восприятия. Восприятие, как мы его понимаем, показывает наше возможное действие на вещи и тем самым также и возможное действие вещей на нас. Чем шире способность тела к действию (она символизируется усложнением нервной системы), тем обширнее поле, охватываемое восприятием. Расстояние, отделяющее наше тело от воспринимаемого предмета, таким образом, действительно показывает большее или меньшее приближение опасности, большую или меньшую близость исполнения желаемого. Вследствие этого наше восприятие предмета, отличного от нашего тела, отделенного от него промежутком, никогда не выражает ничего, кроме виртуального действия. Но чем меньше становится расстояние между этим предметом и нашим телом, другими словами, чем опасность становится страшнее или обещание непосредственнее, тем более виртуальное действие стремится превратиться в действие реальное. Дойдите теперь до последнего предела, предположите, что расстояния уже нет, то есть что воспринимаемый предмет совпадает с нашим телом, другими словами, что наше собственное тело становится предметом восприятия. Тогда это совершенно особого рода восприятие будет выражать уже не виртуальное, а реальное действие: именно в этом и состоит аффективное чувство. Наши аффективные чувства, следовательно, относятся к нашим восприятиям, как реальное действие нашего тела к его возможному, или виртуальному действию. Его виртуальное действие касается других предметов и вырисовывается в среде этих предметов; его реальное действие касается его самого и вследствие этого прочерчивается в нем самом. В конце концов все происходит так, как будто путем действительного возврата реальных или виртуальных действий к точкам их приложения или исхода внешние образы оказываются отраженными нашим телом в окружающее его пространство, а реальные действия задержанными им внутри его субстанции. А поэтому его поверхность, общая граница внешнего и внутреннего, образует единственную часть протяжения, которая одновременно и воспринимается, и чувствуется.

А это вновь означает, что мое восприятие находится вне моего тела, а мое аффективное чувство, наоборот, в моем теле. Точно так же, как внешние предметы воспринимаются мною там, где они находятся, в них самих, а не во мне, мои чувственные состояния испытываются там, где они возникают, то есть в определенной точке моего тела. Рассмотрите систему образов, которая называется материальным миром. Мое тело – один из этих образов. Вокруг этого образа располагаются представления, то есть возможные влияния этого образа на другие образы. В нем возникает аффективное чувство, то есть его действительное усилие над самим собой. Такова, в сущности, та разница, которую каждый из нас естественно и непосредственно устанавливает между образом и ощущением. Когда мы говорим, что образ существует вне нас, мы подразумеваем, что он пребывает вне нашего тела. Когда мы говорим об ощущении как о внутреннем состоянии, мы хотим этим сказать, что оно возникает в границах нашего тела. Вот почему мы утверждаем, что совокупность воспринимаемых образов остается, даже если наше тело исчезнет, между тем как мы не можем уничтожить наше тело, не уничтожая наших ощущений.

Благодаря этому, мы усматриваем необходимость первой поправки к нашей теории чистого восприятия. Мы рассуждали так, как будто наше восприятие содержит в себе часть образов, отделенную, как часть, от их субстанции, как будто, выражая виртуальное действие предмета на наше тело и нашего тела на предмет, оно ограничивается отделением интересующего нас аспекта предмета от предмета в целом. Но следует принимать во внимание, что наше тело - не математическая точка в пространстве, что его виртуальные действия дополняются и насыщаются реальными действиями, или, другими словами, что нет восприятия без аффективного чувства. Чувство, аффект, стало быть, есть то, что мы примешиваем из внутреннего движения нашего тела к образу внешних тел; это то, что надлежит прежде всего исключить из восприятия, чтобы восстановить образ в чистом виде. Но психолог, закрывающий глаза на основное различие, на различие функций восприятия и чувства (последнее содержит реальное действие, первое – действие только возможное) , находит между ними разницу лишь в степени. На основании того, что аффективное чувство неясно локализовано (из-за неопределенности скрытого в нем усилия), он объявляет его непротяженным и вообще считает ощущение простым элементом, из которого путем сложения мы получаем внешние образы. Но дело в том, что аффективное чувство – это не первичный материал, из которого возникает восприятие, это, скорее, своего рода примесь к восприятию.

Здесь мы замечаем корень ошибки, которая заставляет психолога рассматривать ощущение как не имеющее протяжения, а восприятие как агрегат ощущений. Эта ошибка постепенно усиливается, как мы увидим, доводами, почерпнутыми из ложной концепции роли пространства и природы протяжения. Но кроме того, она имеет под собой неверно истолкованные факты, которые теперь нам предстоит рассмотреть.

Прежде всего, локализация чувственного ощущения в определенной части тела требует, по-видимому, настоящего обучения. Проходит некоторое время, прежде чем ребенок обучится дотрагиваться пальцем до той самой точки кожи, где его укололи. Факт этот не подлежит сомнению, но из него можно только заключить, что необходимо несколько попыток, чтобы координировать болевые впечатления уколотой кожи с впечатлениями мышечного чувства, управляющего движениями руки. Наши внутренние чувства, подобно нашим внешним восприятиям, подразделяются на различные группы. Эти группы, как и группы восприятий, отделены интервалами, обучение заполняет эти интервалы. Из этого нисколько не следует, что каждая разновидность аффективного чувства не имеет своего рода непосредственной локализации, не обладает некой локальной окраской. Сделаем еще один шаг: если чувство сразу не имеет этой присущей ему особой окраски, оно не получит ее никогда. Обучение может только присоединить к наличному аффективному ощущению идею возможного зрительного или осязательного восприятия, так что определенное аффективное чувство будет вызывать образ зрительного или осязательного восприятия, определенный в той же мере, что и это чувство. Необходимо, стало быть, чтобы в самом этом чувстве было нечто, что отличило бы его от других чувств того же рода и что позволило бы отнести его к данному возможному образу зрения или осязания скорее, чем ко всякому другому. Но не утверждаем ли мы тем самым, что чувство с самого начала обладает некоторой определенностью в пространстве?

Приводят также, в качестве подтверждения обратного, факты ошибочных локализаций, иллюзии, возникающие у ампутированных (их следовало бы подвергнуть новому исследованию). Но из этого можно заключить лишь, что однажды полученное обучение сохраняется и что данные памяти, более полезные в практической жизни, вытесняют данные непосредственного сознания. Ради практического действия нам необходимо переводить наше аффективное переживание на язык возможных данных зрения, осязания и мышечного чувства. Когда этот перевод уже сделан, оригинал бледнеет, но перевод не был бы возможен, если бы не было заранее данного оригинала и если бы аффективное ощущение с самого начала не было локализовано - без посторонней помощи и присущим ему образом.

Психолог с большим трудом принимает эту идею здравого смысла. Ему кажется, что как восприятие могло бы находиться в воспринимаемых вещах только в том случае, если бы сами эти вещи обладали восприятием, точно так же ощущение могло бы быть в нерве, только если бы нерв мог чувствовать: между тем очевидно, что нерв не чувствует. Тогда ощущение берется в той точке, где его локализует здравый смысл, извлекается оттуда, приближается к мозгу, от которого оно кажется зависимым еще больше, чем от нерва, и в конце концов полностью переносится в мозг. Но очень скоро оказывается, что если оно не находится в той точке, в которой, по-видимому, возникает, оно тем более не может находиться и в каком-либо другом месте; если его нет в нерве, ощущения не будет и в мозге, так как для того, чтобы объяснить его проекцию от центра к периферии, необходимо допустить некую силу, которую приходится приписать какому-то более или менее активному сознанию. Приходится, следовательно, идти еще дальше и, заставив все ощущения сосредоточиться в мозговом центре, потом одновременно освободить их и от принадлежности мозгу, и от принадлежности пространству. И тогда останется представить себе ощущения, совершенно лишенные протяженности, а с другой стороны, пустое пространство, безразличное к ощущениям, которые будут в него проецироваться, – чтобы потом исчерпать все силы, всячески пытаясь объяснить, как эти непротяженные ощущения обретают протяженность и выбирают для своей локализации те или иные точки пространства. Но учение это не только неспособно ясно показать, каким образом непротяженное приобретает протяженность: в нем так же необъяснимы и аффективное чувство, и протяженность, и представление. Оно вынуждено трактовать аффективные состояния как абсолюты, которые неизвестно почему появляются и исчезают в сознании в тот или иной момент. Переход от чувства к представлению остается тоже окутанным непроницаемой тайной, ибо, повторяем, во внутренних, простых и непротяженных состояниях нельзя найти причины, в силу которой они должны предпочесть и принять тот или иной определенный порядок в пространстве. Наконец и само представление надо будет принять как абсолют: непонятны ни его происхождение, ни его назначение.

Наоборот, все проясняется, если исходить из самого представления, то есть из совокупности воспринятых образов. Мое восприятие в чистом виде, отделенное от памяти, не направляется от моего тела к другим телам: первоначально оно пребывает в совокупности тел, потом мало-помалу ограничивается и принимает мое тело за центр. И его непосредственно приводит к этому опыт,- обнаруживающий двойную способность этого тела – совершать действия и испытывать аффекты, одним словом, опыт сенсомоторной способности одного определенного образа, занимающего привилегированное положение среди всех образов. В самом деле, с одной стороны, этот образ всегда занимает центр представления, так что другие образы располагаются вокруг него именно в том порядке, в котором могут подвергаться его действию; с другой стороны, посредством так называемых аффективных ощущений я воспринимаю его внутреннее состояние, а не одну только поверхностную оболочку, как в других образах. В совокупности образов существует, следовательно, исключительный образ, воспринимаемый в его глубинах, а не только на поверхности, местопребывание аффекта и в то же время источник действия: этот особенный образ я принимаю за центр моей вселенной и за физическую основу моей личности.

Прежде чем идти дальше и установить точное соотношение между личностью и образами, среди которых она располагается, резюмируем вкратце обрисованную нами теорию «чистого восприятия», сопоставляя ее с анализами обычной психологии.

Для упрощения изложения мы обратимся к зрительному восприятию, уже взятому нами как пример. Обычно берутся элементарные ощущения, соответствующие впечатлениям, получаемым посредством конуса и палочек сетчатки. Из этих ощущений пытаются восстановить зрительное восприятие. Но прежде всего, сетчатка не одна – их две. Стало быть надо объяснить, как два ощущения, предполагающиеся отдельными, сливаются в единое восприятие, которое соответствует тому, что мы называем точкой в пространстве.

Предположим, что этот вопрос решен. Ощущения, о которых идет речь, непротяженны. Как они приобретают протяженность? Будем ли мы рассматривать протяженность как рамку, готовую к получению ощущений, или как результат одновременности ощущений, сосуществующих в сознаний, но не сливающихся между собой, – и в том, и в другом случае, в чем не отдают себе отчета, с протяженностью вводится нечто новое, и процесс, посредством которого ощущение получает протяженность и выбор каждым элементарным ощущением определенной точки пространства, остается необъясненным.

Оставим это затруднение в стороне. Пусть зрительная протяженность образована. Как она в свою очередь сочетается с осязаемой протяженностью? Все, наличие чего мое зрение констатирует в пространстве, подтверждается моим осязанием. Допустим, что предметы образуются именно совместным действием зрения и осязания и что совпадение этих двух чувств в восприятии объясняется тем фактом, что воспринятый предмет представляет собой их общий результат. Но мы не сможем признать наличие чего бы то ни было общего, с точки зрения качества, между элементарным зрительным ощущением и осязательным ощущением, так как они принадлежат к совершенно различным родам ощущений. Соответствие между зрительной протяженостью и протяженностью осязаемой можно объяснить только параллелизмом между порядком зрительных ощущений и порядком ощущений осязательных. Мы вынуждены, стало быть, предположить, кроме зрительных ощущений и кроме осязательных ощущений, какой-то общий им порядок, который, следовательно, должен быть независимым и от тех, и от других. Пойдем еще дальше: этот порядок независим от нашего индивидуального восприятия, так как он представляется одинаковым всем людям и составляет материальный мир, где следствия связаны с причинами, где явления подчиняются законам. Мы приходим в итоге к гипотезе объективного и независимого от нас порядка, то есть материального мира, отличного от ощущения.

По мере того, как мы шли вперед, мы умножили число выводимых данных и усложнили довольно простую гипотезу, из которой исходили. Но выиграли ли мы что-нибудь? Если материя, к которой мы приходим, необходима для понимания удивительного согласования ощущений между собой, то о ней мы ничего не знаем, потому что мы должны ей отказать во всех обнаруженных ею качествах, во всех ощущениях, оставив за ней только объяснение их соответствия. Эта материя, стало быть, не может быть ничем из того, что мы знаем, и ничем из того, что мы воображаем. Она остается загадочной сущностью.

Но наша собственная природа, роль и назначение нашей личности также остаются покрытыми тайной. Действительно, откуда исходят, как рождаются, чему должны служить эти элементарные непротяженные ощущения, разворачивающиеся в пространстве? Их надо принять как абсолюты, ни происхождения, ни цели которых мы не видим. А если бы потребовалось различить в каждом из нас дух и тело, мы ничего не смогли бы узнать ни о теле, ни о духе, ни об их соотношении.

В чем же состоит наша гипотеза, и в каком именно пункте она расходится с только что изложенной? Вместо того, чтобы исходить из аффективного чувства, о котором ничего нельзя сказать, так как для него нет никакого рационального основания быть именно таким, а не каким-либо другим, мы исходим из действия, то есть из присущей нам способности производить изменения в вещах, способности, о которой свидетельствует сознание и на которую, по-видимому, направлены все силы наделенного органами живого тела. Мы, следовательно, сразу оказываемся среди совокупности протяженных образов, и в этой материальной вселенной мы обращаем внимание на центры индетерминации, характеризующие жизнь. Чтобы из этих центров могли излучаться действия, надо, чтобы движения или влияния других образов были частично восприняты и другой своей частью использованы. Живая материя, даже в своей простейшей форме и в однородном состоянии, уже выполняет эту функцию, питаясь и восстанавливая себя. Прогресс этой материи состоит в распределении этой двойной работы между двумя категориями органов, из которых первые, органы питания, предназначены для поддержания вторых: эти же последние созданы для того, чтобы действовать. Простейший их тип представляет собой цепь нервных элементов, соединяющую две крайние точки, одна из которых получает внешние впечатления, а другая совершает движения. Так, возвращаясь к примеру зрительного восприятия, роль конусов и палочек сетчатки состоит просто в получении возбуждений, которые затем перерабатываются в движения - осуществленные или зарождающиеся. Никакое восприятие в итоге отсюда получиться не может, и нигде в нервной системе нельзя найти наделенных сознанием центров; но восприятие порождено той же причиной, которая породила цепь нервных элементов с органами, ее поддерживающими, и жизнь вообще: оно выражает и измеряет присущую живому существу способность действовать – индетерминацию движения или действия, которые последуют за полученным возбуждением. Эта индетерминация, как мы показали, выразится в опосредованном отражении на самих себя образов, окружающих наше тело или, точнее, в их разделении; а так как цепь нервных элементов, пол-учающих, задерживающих и передающих движения, и есть местонахождение этой индетерминации и задает ее меру, то наше восприятие будет согласовываться с каждой деталью и выражать любые изменения этих нервных элементов. Таким образом, наше восприятие в чистом виде действительно было бы причастно вещам. Ощущение же, в собственном смысле слова, отнюдь не исходит спонтанно из глубин сознания, чтобы, ослабляясь, перейти в пространство, но совпадает с неизбежными изменениями, под влиянием окружающей среды образов, того особого образа, который каждый из нас называет своим телом.

Такова упрощенная, схематическая теория внешнего восприятия. Это теория чистого восприятия. Если принять ее за окончательную, роль нашего сознания в восприятии ограничивалась бы связыванием непрерывной нитью памяти бесконечного ряда мгновенных образов, которые скорее принадлежали бы вещам, чем нам самим. То, что наше сознание исполняет во внешнем восприятии главным образом именно эту роль, можно, впрочем, вывести a priori, из самого определения живых тел. Если тела эти предназначены воспринимать возбуждения для их переработки в недетерминированные реакции, то выбор реакции не должен совершаться случайно. Этот выбор, без всякого сомнения, обусловливается прошлым опытом, и реакции не происходит без обращения к воспоминаниям, оставшимся от прежних аналогичных положений. Индетерминация действий, которые предстоит совершить, требует, следовательно, чтобы не свестись к простому капризу, сохранения воспринятых образов. Можно сказать, что мы способны овладеть будущим только при такой же и сообразной перспективе, обращенной в прошлое, что поступательный напор нашей активности оставляет позади себя пустоту, куда врываются воспоминания, и что память в сфере познания представляет собой еще и отражение индетерминации нашей воли. Но действие памяти распространяется гораздо дальше и гораздо глубже, чем можно предположить после этого поверхностного анализа. Пришло время снова ввести память в восприятие, исправить этим возможные крайности наших выводов и определить таким образом с большой точностью точку соприкосновения между сознанием и вещами, между телом и духом.

Скажем прежде всего, что если дана память, то есть сохранение образов прошлого, эти образы будут постоянно примешиваться к нашему восприятию настоящего и могут даже вытеснить его. Образы прошлого сохраняются только для того, чтобы быть использованными, они непрерывно дополняют опыт настоящего, обогащая его уже приобретенным опытом; и так как этот прошлый опыт не перестает увеличиваться, в конце концов он перекрывает и насыщает собой опыт настоящего. Несомненно, что действительная, и, так сказать, сиюминутная интуиция, на основе которой развертывается наше восприятие внешнего мира, представляет собой нечто весьма малое по сравнению со всем тем, что прибавляет к ней память. Воспоминание о предшествовавших аналогичных интуиция ? полезнее этой мгновенной интуиции, так как оно связано в нашей памяти с целым рядом последующих событий и может тем самым лучше просветить нас при принятии решения, – именно поэтому оно замещает действительную интуицию, на долю которой выпадает только – как мы докажем впоследствии – задача вызвать воспоминание, воплотить его, сделать активным, а тем самым и действительным. Мы были, следовательно, правы, говоря, что совпадение восприятия с воспринимаемым объектом существует скорее в принципе, чем на деле. Нужно учитывать, что восприятие становится в конце концов лишь поводом к воспоминанию, что практически мы измеряем степень реальности степенью полезности, что нам в итоге во всех отношениях выгодно обратить непосредственные интуиции, которые совпадают, в сущности, с самой действительностью, в простые знаки реального. Здесь мы вскрывает ошибку тех, кто видит в восприятии проекцию вовне непротяженных ощущений, извлеченных нами изнутри и развернутых затем в пространстве. Они легко могут показать, что наше восприятие, взятое целиком, насыщено внутренними, лично нам присущими образами и образами овнешленными (то есть, в конечном счете, представленными памятью), однако упускают из вида при этом, что остается еще имперсональный фон, где восприятие совпадает с воспринятым объектом, и что этот фон и есть внешнее как таковое.

Главная ошибка, которая, восходя от психологии к метафизике, создает в конце концов препятствия познанию как тела, так и духа состоит в том, что между чистым восприятием и воспоминанием видят только разницу в интенсивности, а не по существу. Наши восприятия несомненно пропитаны воспоминаниями и, наоборот, воспоминание, как мы покажем ниже, становится наличным, актуальным, только заимствуя тело какого-нибудь восприятия, в которое оно воплощается. Оба акта, восприятие и воспоминание, всегда, следовательно, взаимопроницаемы и всегда обмениваются своими субстанциями как при эндосмосе. Задача психолога разъединить их, вернуть каждому из них его первоначальную чистоту: таким путем разъяснились бы многие трудности, выявляемые психологией, а может также и проблемы, поднимаемые метафизикой. Но происходит совсем наоборот. В этих смешанных состояниях, состояниях, образованных из неравных частей чистого восприятия и чистого воспоминания, стремятся видеть состояния простые и этим обрекают себя на непонимание как чистого воспоминания, так и чистого восприятия, на признание единственного и однородного явления, которое будет называться то воспоминанием, то восприятием, смотря по тому, преобладает в нем тот или другой из этих двух аспектов, и, как следствие, на признание между перцепцией и воспоминанием различия только в степени, а не по существу. Первый результат этого заблуждения, как это мы дальше увидим, - глубокое искажение теории памяти: делая из воспоминания лишь ослабленное восприятие, мы пренебрегаем существенной разницей между прошлым и настоящим, отказываемся от объяснения явлений узнавания и вообще от понимания механизмов бессознательного. И наоборот, сделав из воспоминания более слабое восприятие, в восприятии уже нельзя увидеть ничего иного, кроме более интенсивного воспоминания. Рассуждать о нем приходится так, как будто восприятие дано нам наподобие воспоминания, как внутреннее состояние, как простая модификация нашей личности. Игнорируется первичный, фундаментальный акт восприятия, тот акт, составляющий чистое восприятие, который сразу помещает нас среди вещей. И то же заблуждение, которое в психологии находит выражение в полном бессилии объяснить механизм памяти, в метафизике накладывает глубокую печать как на идеалистическую, так и на реалистическую концепцию материи.

В самом деле, для реализма неизменный порядок явлений природы основан на причине, отличной от самих наших восприятий, признается ли эта причина непознаваемой или доступной усилиям метафизического построения (всегда более или менее произвольного). Для идеалиста, наоборот, восприятиями исчерпывается вся реальность, а неизменный порядок явлений природы – это лишь символ, с помощью которого мы обозначаем, наряду с реальными восприятиями, восприятия возможные. Но как для реализма, так и для идеализма восприятия суть «достоверные галлюцинации», состояния субъекта, проецированные вовне, и эти два учения отличаются попросту тем, что в одном эти состояния конституируют реальность, а в другом – присоединяются к ней.

Но эта иллюзия скрывает под собой еще одну, распространяющуюся на теорию познания в целом. Мы сказали, что материальный мир состоит из объектов, или, если угодно, из образов, в которых все части действуют и реагируют одна на другую, совершая движения. Наше чистое восприятие конституировано в среде этих образов. Но этого-то упорно и не хотят видеть, смотря на восприятие как на разновидность созерцания, приписывая ему чисто спекулятивную цель и направленность на некое неведомое бескорыстное познание: как будто отделяя его от действия, обрывая таким образом его связи с реальным, его не делают сразу и необъяснимым, и бесполезным! Но тогда упраздняется всякое различие между восприятием и воспоминанием, потому что прошлое по своему существу есть то, что уже не действует., и, не признавая этого признака прошлого, становится невозможным отличить его от настоящего, то есть от действующего. Стало быть, между восприятием и памятью остается лишь простая разница в степени, и как в том, так и в другом случае субъект останется замкнутым в самом себе. Восстановим, вопреки этому, истинный характер восприятия, обнаружим в чистом восприятии систему нарождающихся действий, погруженную в реальное своими глубокими корнями: такое восприятие будет радикально отличаться от воспоминания; реальность вещей не будет уже ни чем-то сконструированным, ни чем-то реконструированным, она будет осязаемой, проницаемой, переживаемой, и проблема, дискутируемая между реализмом и идеализмом, вместо того, чтобы обрести вечность в метафизических словопрениях, должна будет разрешиться интуицией.

Но тем самым мы также ясно обнаруживаем, какое положение следует занять между идеализмом и реализмом, которые оба вынуждены рассматривать материю как конструкцию или реконструкцию, осуществляемую разумом. В самом деле, следуя до конца установленному нами принципу, согласно которому субъективность нашего восприятия обусловливается прежде всего благодаря участию памяти, мы будем утверждать, что чувственные качества материи будут познаны в них самих, изнутри, а не извне, если бы нам удалось отделить их от особого ритма длительности, характерного для нашего сознания. Наше чистое восприятие, на самом деле, как бы оно ни было скоротечно, занимает определенную меру длительности, так что наши последовательные восприятия никогда не бывают реальными моментами вещей, – как мы предполагали до сих пор, – но представляют собой· моменты нашего сознания. Мы говорили, что теоретически роль сознания во внешнем восприятии состоит в том, чтобы непрерывной нитью памяти связывать мгновенные видения реального. Но на самом деле мгновенное никогда для нас не существует. В том, что мы называем мгновенным, уже присутствует работа нашей памяти, а следовательно, и нашего сознания, которое сливает друг с другом, так, чтобы охватить их сравнительно простой интуицией, какое угодно число моментов бесконечно делимого времени. В чем же разница между материей, как ее понимает самый требовательный реализм, и нашим ее восприятием? Наше восприятие дает нам ряд картин вселенной, живописных, но разобщенных: из нашего настоящего восприятия мы не можем вывести позднейших восприятий, потому что в совокупности ощущаемых качеств ничто не дает возможности предвидеть новые качества, в которые они переходят. Напротив, материя, как она обыкновенно понимается реализмом, эволюционирует так, что можно переходить от одного момента к следующему путем математической дедукции. Между такой материей и таким восприятием научный реализм не сумеет найти ни одной точки соприкосновения, потому что он разворачивает эту материю в множество однородных изменений в пространстве, тогда как восприятие сводит к непротяженным ощущениям в сознании. Но если наша гипотеза обоснована, то вполне понятны как сходства, так и различия восприятия и материи. Качественная разнородность наших последовательных восприятий вселенной основана на том, что каждое из этих восприятий имеет определенную длительность, и на том, что память конденсирует в каждом восприятии огромное множество возбуждений, которые, хотя они и последовательны, кажутся нам одновременными. Чтобы перейти от восприятия к материи, от субъекта к объекту, было бы достаточно мысленно разделить эту нераздельную толщу времени, различить в ней произвольное множество моментов, – словом, совершенно устранить память. Тогда материя, становясь все более и более однородной по мере того, как наши экстенсивные ощущения распадались бы на все большее число моментов, бесконечно приближалась бы к той системе однородных колебаний, о которой говорит реализм, хотя, конечно, никогда не совпала бы с ней полностью. Нет никакой необходимости полагать, с одной стороны, пространство с невоспринятыми движениями, с другой – сознание с непротяженными ощущениями. Наоборот, субъект и объект соединяются в экстенсивном восприятии, так как субъективный аспект восприятия состоит в сжатии, совершаемом памятью, а объективная реальность материи сводится к многочисленным и последовательным возбуждениям, на которые это восприятие внутренне разлагается. Таково, по крайней мере, заключение, которое, мы надеемся, можно будет вывести из последней части этой работы. Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимость от времени, чем от пространства.

Но наше различение «чистого восприятия» и «чистой памяти» имеет в виду еще и другую цель. Если чистое восприятие, давая нам указания на природу материи, должно позволить нам занять позицию между реализмом и идеализмом, чистая память, открывая перспективу на то, что называется духом, должна будет позволить провести различие между двумя другими доктринами: материализмом и спиритуализмом. Именно этой стороной вопроса мы займемся в следующих двух главах, потому что в этом направлении наша гипотеза допускает, до некоторой степени, экспериментальную проверку.

Наши заключения о чистом восприятии можно, в действительности, резюмировать так: в материи есть нечто cвepx того, но не отличное от того, что дано фактически. Сознающее восприятие, без сомнения; не постигает материю целиком, так как, будучи сознающим, оно состоит в разделении или в «различении» в этой материи того, что касается различных наших потребностей. Но между таким восприятием материи и самой материей разница только в степени, а не по существу, – так как чистое восприятие относится к материи как часть к целому. Это означает, что материя не смогла бы обнаружить сил иного рода, чем те, которые мы в ней воспринимаем. Она не имеет, не может скрывать в себе таинственных свойств. В качестве достаточно наглядного примера, к тому же более всего нас интересующего, можно привести нервную систему – материальную массу, обнаруживающую определенные качества цвета, сопротивляемости, сцепления и т.д., которая обладает, может быть, невоспринятыми физическими свойствами, но свойствами исключительно физическими. И следовательно, роль ее должна сводиться только к тому, чтобы воспринимать, задерживать или передавать движение.

Между тем, сущность всякого материализма состоит в противоположном утверждении, так как он претендует вывести сознание со всеми его функциями из одних только действий материальных элементов. Тем самым он вынужден рассматривать уже и сами воспринятые качества материи, качества чувственные, а значит, ощущаемые, – как множество фосфоресценции, сопровождающих мозговые явления в акте восприятия. Материя, способная создавать эти элементарные факты сознания, якобы способна была бы порождать также интеллектуальные, факты самого высокого порядка. Таким образом, материализм по своему существу утверждает полную относительность чувственных качеств, и недаром это положение, точную формулу которого дал Демокрит, оказывается таким же древним, как и материализм.

Но по странному ослеплению спиритуализм всегда следовал на этом пути за материализмом. Думая обогатить дух всем, что он отнимал у материй, он без всякого колебания лишал эту материю тех качеств, которыми она облекается в нашем восприятии, делая их тем самым субъективными видимостями. Он слишком часто превращал таким образом материю в некую мистическую сущность, которая именно потому, что мы знаем только ее пустую видимость, может одинаково порождать как феномены мысли, так и другие явления.

На самом деле существует способ, и только один, опровергнуть материализм: установить, что материя абсолютно такова, какой она кажется. Этим из материи исключалась бы всякая виртуальность, всякая скрытая сила, а явления духа получили бы независимую реальность. Но для этого надо было бы оставить материи ее качества, которых и материалисты, и спиритуалисты согласованно ее лишают: одни – обращая их в представление духа, другие – не видя в них ничего, кроме случайной внешней оболочки протяженности.

Именно такую установку в отношении материи занимает здравый смысл, и именно поэтому здравый смысл верит в дух. Нам кажется, что философия должна в этом случае принять эту установку здравого смысла, сделав, впрочем, поправку в одном пункте. Память, практически неотделимая от восприятия, включает прошлое и настоящее, сжимает таким образом в единой интуиции множество моментов длительности и благодаря этому, из-за своего двойного действия, является причиной того, что мы de facto воспринимаем материю в нас, тогда как de jure мы воспринимаем ее в ней самой.

Отсюда капитальное значение проблемы памяти. Если прежде всего память придает восприятию его субъективный характер, то философия материи, как мы сказали, должна поставить целью элиминировать то, что привносится в восприятие памятью. Теперь мы прибавим: поскольку чистое восприятие дает нам все собственно материальное или, по крайней мере, все, что для него существенно, поскольку все остальное исходит от памяти и представляет собой дополнение к материи, то необходимо, чтобы память была силой, в принципе совершенно независимой от материи. Таким образом, если дух – это некая реальность, то именно здесь, в явлениях памяти, мы сможем его коснуться экспериментально. И отсюда всякая попытка вывести чистое воспоминание из действия мозга должна обнаружить при анализе содержащуюся в ней фундаментальную иллюзий.

Повторим то же самое в более ясной форме. Мы утверждаем, что материя не обладает никакой оккультной или непознаваемой силой, что в том, что для нее существенно, она совпадает с чистым восприятием. Отсюда мы заключаем, что живое тело вообще, нервная система в частности суть не что иное, как места прохождения движений, которые, будучи восприняты в виде возбуждений, передаются в форме рефлекторных или волевых актов. Это означает, что было бы напрасно придавать мозговому веществу способность порождать представлений. Между тем явления памяти, – где мы намерены постичь дух в его наиболее осязаемой форме, – относятся как раз к числу феноменов, которые поверхностная психология охотнее всего выводит исключительно из церебральной активности, именно из-за того, что они находятся в точке соприкосновения между сознанием и материей, а также из-за того, что даже противники материализма нисколько не считают несообразным трактовать мозг как вместилище воспоминаний. Но если бы можно было позитивным путем установить, что церебральный процесс соответствует лишь очень незначительной доле памяти, что процесс этот скорее её следствие, а не причина, что материя и здесь, как и всюду, представляет собой носительницу действия, а не субстрат познания, тогда защищаемый нами тезис оказался бы доказанным на примере, считающемся наиболее неблагоприятным, и необходимость возвести дух в независимую реальность напрашивалась бы сама собой. Но при этом, возможно, отчасти выяснилась бы также природа того, что называется духом, и возможность духа и материи действовать друг на друга. Такого рода доказательство не может быть чисто отрицательным. Показав, чем память не может быть, нам придется искать, что она есть такое. Признав за телом единственную функцию подготовки действия, мы неминуемо должны будем исследовать, почему память кажется объединенной с телом, как влияют на нее телесные повреждения и в каком смысле она сообразуется с состояниями мозгового вещества. Кроме того, не может быть, чтобы это исследование не привело нас к прояснению психологического механизма памяти, как и различных духовных операций, с ним связанных. И наоборот, если чисто психологические проблемы оказываются в свете нашей гипотезы более ясными, сама эта гипотеза приобретает большую достоверность и прочность.

Но ту же идею мы должны представить еще и в третьей формулировке, чтобы как следует установить, в каком отношении проблема памяти, на наш взгляд, является проблемой привилегированной. Из нашего анализа чистого восприятия вытекают два заключения, из которых одно выходит за пределы психологии в область психофизиологии, а другое – в область метафизики, и, следовательно, ни то, ни другое не допускают непосредственной проверки. Первое касается роли мозга в восприятии: мозг оказывается орудием действия, а не представления. Мы не могли требовать прямого подтверждения этого тезиса фактами, потому что чистое восприятие по определению распространяется на наличные предметы, действующие на наши органы и наши нервные центры, и все, следовательно, всегда будет происходить так, как будто наши восприятия представляют собой эманации нашего мозгового состояния, которые проецируются затем на совершенно отличный от них объект. Другими словами, в случае внешнего восприятия, тезис, нами оспариваемый, и тот, которым мы его заменяем, приводят к одинаковым выводам, так что в пользу того или другого можно приводить только его большую понятность, но не авторитет опыта. Эмпирическое же исследование памяти, напротив, может и должно их разделить. В самом деле, чистое воспоминание, согласно гипотезе, – это представление отсутствующего предмета. Если именно определенная деятельность мозга была необходимой и достаточной причиной возникновения восприятия, то этой же церебральной активности, более или менее полно повторяющееся в отсутствие предмета, будет достаточно и для воспроизведения этого восприятиями тогда память можно будет целиком объяснить через обращение к мозгу. Если же, напротив, мы найдем, что хотя мозговой механизм некоторым образом обусловливает воспоминание, однако совершенно недостаточен, чтобы обеспечить его сохранение и жизнь, что в воспоминаемом восприятии он касается скорее нашего действия, чем представления, то из этого можно будет заключить, что аналогичную роль он играет и в самом восприятии и что функция его состоит в том, чтобы просто обеспечивать наше эффективное воздействие на наличный предмет. Наше первое заключение оказалось бы, таким образом, проверенным. В таком случае осталось бы подвергнуть проверке второе заключение, скорее метафизического порядка, согласно которому в чистом восприятии мы в самом деле пребываем вне самих себя и действительно при этом касаемся реальности предмета в непосредственной интуиции. Тут экспериментальная проверка опять-таки невозможна, потому что практические результаты окажутся совершенно теми же, будет ли реальность предмета воспринята интуитивно, или она будет рационально построена. Но здесь изучение воспоминания поможет разделить между собой две эти гипотезы. В самом деле, согласно второй из них между восприятием и воспоминанием разница только в интенсивности или, в более общей форме, в степени, так как и то, и другое будут самодостаточными феноменами представления. Если же, наоборот, между воспоминанием и перцепцией, существует не просто разница в степени, но и коренное различие по природе, то презумпция будет в пользу гипотезы, которая вводит в перцепцию нечто, ни в какой степени не присущее воспоминанию, ·– интуитивно уловленную реальность. Таким образом, проблема памяти без всякого сомнения представляет собой привилегированную проблему, в том смысле, что она должна привести к психологической проверке двух положений, которые кажутся недоступными верификации, и из которых второе, скорее метафизического порядка, казалось бы, далеко выходит за пределы психологии.

Путь, которому мы должны следовать, теперь ясно намечен. Мы начнем с обзора различного рода материалов и свидетельств, заимствованных из нормальной и патологической психологии, из которых можно было бы вывести физическое объяснение памяти. Это исследование будет по необходимости тщательным, чтобы не стать бесполезным: мы должны, придерживаясь насколько возможно близко контура фактов, искать, где начинается и где кончается роль тела в процессе памяти. И в случае, если мы найдем в этом исследовании подтверждение нашей гипотезы, мы, не колеблясь, пойдем дальше, рассмотрим элементарную работу духа и тем самым дополним намеченную теорию отношения духа к материи.


Комментариев нет:

Отправить комментарий