Бэкмология – это практика всесторонней комплексной поддержки рационального поведения. В ее состав входят модели, свод знаний, сбалансированный инструментарий поддержки принятия и реализации решений и объединяющая их методология.

Бэкмология включает пособие «Создание решений для деловых проблем», которое описывает строгий, детализированный и очень человечный процесс решения неструктурированных деловых проблем, и пособие «Защита собственной психики» – полное руководство по приемам психологического воздействия (атака, давление, манипуляция, обман, блеф, зомбирование и др.) и техникам эффективной защиты от него. Также Бэкмология представлена методиками рациоконтроллинга и психоконтроллинга.


Те, у кого есть свой бизнес, могут начать знакомство с Бэкмологией с сессии «Улучшение продаж». Это честная профессиональная работа, ориентированная на результат.


среда, 4 мая 2011 г.

Бергсон А. Материя и память. 1896. Часть 3



Глава четвертая. О разграничении и фиксации образов. Восприятие и материя. Душа и тело


Из трех первых глав этой книги следует одно общее заключение: основной функцией тела, всегда направленного к действию, является ограничение, в целях действия, жизни духа. По отношению к представлениям оно – орудие выбора, и только выбора. Оно не может ни порождать, ни обусловливать ментального состояния. В соответствии с местом, которое оно в тот или иной момент занимает во вселенной, наше тело отмечает части и стороны материи, на которые мы могли бы воздействовать: наше восприятие, точно измеряющее наше возможное действие на вещи, ограничивается, таким образом, предметами, которые в настоящий момент влияют на наши органы и подготавливают наши движения. Роль тела состоит не в накоплении воспоминаний, но просто в выборе полезного воспоминания, - того, которое дополнит и прояснит данную ситуацию ввиду возможного в ней действия; это воспоминание отчетливо осознается благодаря той реальной силе, которую придает ему тело. Правда, этот второй выбор гораздо менее строг, чем первый, ибо наш прошлый опыт является опытом индивидуальным, а не общим, и у нас всегда есть множество различных воспоминаний, одинаково способных укладываться в рамки одной и той же наличной ситуации, так что природа не может применять здесь, как в случае восприятия, непреложное правило для разграничения наших представления. На этот раз фантазии предоставлен некоторый простор, и если животные,- рабы материальных нужд, ею не пользуются, то ум человека, по-видимому, напротив, беспрерывно давит всем запасом своей памяти на дверь, которую ему приоткрывает тело: отсюда – игра фантазии и работа воображения, все эти вольности, которые позволяет себе дух по отношению к природе. И все же именно направленность сознания на действие составляет, очевидно, основной закон нашей психологической жизни.

В сущности, мы могли бы на этом остановиться, ибо принялись за эту работу с целью определить роль тела в жизни духа. Но, с одной стороны, мы попутно затронули метафизическую проблему, которую не можем оставить неразрешенной, а с другой – наши исследования, хотя и чисто психологические, неоднократно указывали нам если не средство ее разрешения, то, по крайней мере, направление, ч котором нужно двигаться.

Проблема эта – не что иное, как проблема связи души с телом. Она стоит перед нами в обостренной форме, так как мы проводим глубокое различие между материей и духом. И мы не можем признать ее неразрешимой, так как определяем дух и материю через их положительные свойства, а не отрицания. Чистое восприятие действительно поместило бы нас в материю, а с памятью мы на самом деле уже проникаем в дух. С другой стороны, то же психологическое наблюдение, которое открыло нам различие между материей и духом, делает нас свидетелями их соединения. Значит, либо наш анализ изначально ложен, либо он должен помочь нам преодолеть вызванные им же затруднения.

Во всех учениях неясность этой проблемы связана с двойной антитезой, установленной нашим рассудком, между протяженным и непротяженным, с одной стороны, количеством и качеством - с другой. Несомненно, что дух прежде всего противостоит материи, как чистое единство - делимой множественности; более того, наши восприятия складываются из разнородных качеств, тогда как воспринятая вселенная включает в себя, по-видимому, однородные и исчислимые изменения. С одной стороны оказываются, таким образом, непротяженность и качество, а с другой – протяженность и количество.

Мы отвергли материализм с его претензией вывести первый элемент из второго, но мы не можем принять и идеализм, стремящийся, чтобы вторая пара была простой производной от первой. Вопреки материализму мы утверждаем, что восприятие бесконечно превосходит рамки церебрального состояния; но мы пытались установить, вопреки идеализму, что и материя повсюду выходит за пределы нашего представления о ней, представления, которое дух, так сказать, умело отобрал среди других. Одно из этих двух противоположных учений приписывает дар истинного творчества телу, другое – духу; согласно первому, наш мозг порождает представление, согласно второму – наш разум чертит план природы. В опровержение обоих этих учений мы и привлекаем одно и то же свидетельство – свидетельство сознания, показывающего нам, что наше тело есть образ, подобный другим образам, и что в нашем разуме есть некая способность разъединять, различать и логически противопоставлять, но не творить или строить. Так, оставаясь добровольными пленниками психологического анализа и, следовательно, здравого смысла, обострив противоречия, созданные вульгарным дуализмом, мы загородили все выходы, которые могла открыть нам метафизика.

Но именно потому, что мы довели дуализм до крайней степени, наш анализ, быть может, разъединил его противоречивые элементы. А если это так, то теория чистого восприятия и теория чистой памяти с разных сторон прокладывают путь к сближению между непротяженным и протяженным, между качеством и количеством. Рассматривая мозговое состояние как начало действия, а вовсе не как условие восприятия, мы поставили воспринятые образы вещей вне образа нашего тела, а следовательно, переместили восприятие в сами вещи. Но если наше восприятие составляет часть вещей, то вещи причастны природе нашего восприятия. Материальная протяженность уже перестает и не может быть той множественной протяженностью, о которой говорит геометрия, – она подобна скорее неразрывной экстенсивности нашего представления. Это значит, что анализ чистого восприятия позволил нам угадать в идее экстенсивности возможное сближение между протяженным и непротяженным.

Но наша концепция чистой памяти должна была бы параллельно вести к смягчению второй оппозиции – противопоставлению качества и количества. В самом деле, мы в корне отделили чистое воспоминание от мозгового состояния, которое продолжает его и придает ему силу. Память, стало быть, ни в коей мере не может быть эманацией материи; напротив, материя -· какой мы постигаем ее в конкретном восприятии, всегда имеющем известную длительность, – большей частью происходит из памяти. В чем же, собственно, различие между разнородными качествами, которые следуют друг за другом в нашем конкретном восприятии, и однородными изменениями, которые наука помещает позади этих восприятий, в пространстве? Первые прерывны и не выводимы одни из других; вторые, наоборот, поддаются вычислению. Но для этого вовсе не нужно делать из них чистые количества: это было бы равносильно сведению их к ничто. Достаточно, чтобы разнородность была, так сказать, ослаблена и стала, с нашей точки зрения, величиной, которой практически можно пренебречь. Но если каждое конкретное восприятие, каким бы кратким мы его ни считали, представляет собой уже осуществленный памятью синтез бесконечного числа последовательных «чистых восприятий», не следует ли думать, что разнородность чувственных качеств зависит от их сжатия в нашей памяти, тогда как относительная однородность объективных изменений связана с их естественной разреженностью? Но нельзя ли, приняв в расчет напряжение, сблизить между собою количество и качество, подобно тому, как мы сблизили протяженное и непротяженное, приняв во внимание экстенсивность?

Прежде, чем вступить на этот путь, сформулируем общий принцип метода, который мы хотели бы применить. Мы уже пользовались им в предыдущей работе, а в неявном виде применяли его и здесь.

То, что обычно называют фактом, – это не реальность в том виде, в каком она предстала бы перед непосредственной интуицией, но результат приспособления реального к интересам практики и к требованиям общественной жизни. Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, постигает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на рядоположенные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам. Но именно потому, что мы разорвали первоначальное единство нашей интуиции, мы и чувствуем потребность установить между разобщенными элементами связь, которая может быть теперь лишь внешней и привнесенной. Живое единство, которое рождается из внутренней непрерывности, мы заменяем искусственным единством пустой рамки, такой же косной, как те элементы, которые она соединяет. Эмпиризм и догматизм оба, в сущности, исходят из воссозданных таким образом явлений, с той разницей, что догматизм больше придерживается формы, тогда как эмпиризм – содержания. Эмпиризм, смутно чувствуя искусственность отношений, объединяющих элементы, останавливается на элементах, отбрасывая отношения. Его ошибка не в том, что он слишком высоко ценит опыт, но, напротив, в том, что он заменяет истинный опыт, возникающий из непосредственного соприкосновения духа с его объектом, на опыт перекроенный, а значит, лишенный естественной формы, во всяком случае измененный для удобства действия и языка. Именно потому, что это дробление реальности на части было связано с требованиями практической жизни, оно не следовало внутренним линиям строения вещей: поэтому эмпиризм не может дать удовлетворительный ответ ни по одному из великих вопросов, и, полностью осознавая свой исходный принцип, он даже воздерживается от их постановки.  Догматизм же обнаруживает и проясняет трудности, на которые эмпиризм закрывает глаза, но сам, в сущности, ищет решения на том же пути, намеченном эмпиризмом. Он также берет те раздельные, прерывистые явления, которыми довольствуется эмпиризм, и просто старается осуществить их синтез, который, не будучи дан в интуиции, неизбежно всегда будет иметь произвольную форму. Другими словами, если метафизика есть не что иное, как конструкция, то существует много метафизик – одинаково вероятных и, следовательно, друг друга опровергающих, и последнее слово остается за критической философией, которая считает всякое познание относительным и сущность вещей - непознаваемой. Таков и был в самом деле обычный ход философской мысли: мы исходим из того, что считаем опытом, мы пробуем различные возможные комбинации между фрагментами, из которых он, по-видимому, состоит, и, сознавая шаткость всех наших построений, в конце концов отказываемся строить. Но следовало бы сделать последнюю попытку. Нужно было бы взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом. Бессилие спекулятивного разума, доказанное Кантом, состоит, быть может, по сути дела в бессилии интеллекта, подчиненного определенным потребностям телесной жизни и примененного к материи, которую надо было дезорганизовать для удовлетворения наших нужд. В этом случае наше познание вещей соответствует уже не основному строю нашего духа, но лишь его поверхностным и приобретенным привычкам, внешней ему форме, заимствованной у наших телесных функций и низших потребностей. Относительность познания поэтому нельзя считать окончательно доказанной. Разрушая то, что создали эти потребности, мы восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы с реальностью.

Применение этого метода сопряжено со значительными и постоянно возобновляющимися трудностями, так как он требует для решения каждой новой проблемы совершенно нового усилия. Отказываться от определенных привычек мысли и даже восприятия уже болезненно, но это лишь отрицательная часть работы: когда она проделана, когда мы расположимся у поворота опыта, когда воспользуемся зарождающимся проблеском, который освещает переход от непосредственного к полезному, озаряя начало нашего человеческого опыта, остается еще восстановить из бесконечно малых элементов открывшейся нам реальной линии форму самой этой линии, лежащей за ними во мраке. В этом смысле задача философа, как мы ее понимаем, очень похожа на задачу математика, определяющего функцию, исходя из дифференциала. Последний шаг философского исследования – это настоящая работа интегрирования.

Мы пробовали уже ранее применить этот метод к проблеме сознания и обнаружили, что утилитарная работа духа, в том, что касается восприятия нашей внутренней жизни, состоит в своего рода преломлении чистой длительности в пространстве, преломлении, позволяющем нам разделять наши психологические состояния, приводить их ко все более безличной форме, давать им названия, наконец, вводить их в течение общественной жизни. Эмпиризм и догматизм берут внутренние состояния в этой прерывистой форме, причем первый, обращая внимание на сами эти состояния, видит в Я лишь последовательность рядоположенных фактов, а второй, понимая необходимость связи, может найти ее только в форме или в силе - в форме внешней, охватывающей извне этот агрегат состояний, и в силе неопределенной и, так сказать, физической, обеспечивающей сцепление элементов. Отсюда две противоположные точки зрения на проблему свободы: для сторонников детерминизма свободный акт есть равнодействующая механического соединения элементов; для его противников, если бы они строго придерживались своего принципа, свободное решение должно бы было быть неким произвольным fiat, настоящим творением ex nihilo. Мы думаем, что возможна и третья точка зрения. Она состоит в том, чтобы вновь переместиться в чистую длительность, течение которой беспрерывно и где незаметно переходишь от одного состояния к другому: ту непрерывность, которая реально переживается, но искусственно расчленяется для наибольшего удобства обыденного познания. Тогда нам представляется, что действие вытекает из своих предпосылок путем эволюции sui generis, так что в этом действии обнаруживаются объясняющие его предпосылки, но оно все же прибавляет нечто абсолютно новое, развиваясь из них, как плод из цветка. Свобода нисколько не сводится тем самым, как утверждали, к чувственной самопроизвольности. Это можно сказать, самое большее, о животном, у которого психологическая жизнь по преимуществу аффективна. Но у человека, существа мыслящего, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а ведущую к нему эволюцию – разумной эволюцией. Этот метод в целом состоит просто в отличении точки зрения обыденного, или утилитарного познания от точки зрения истинного познания. Та длительность, в которой мы видим себя действующими и где нам полезно, чтобы мы себя видели, - это длительность, элементы которой разъединяются и рядополагаются; но та длительность, в которой мы действуем, - это длительность, где наши состояния сливаются друг с другом, и именно туда мы должны стремиться мысленно перенестись в том исключительном и единственном случае, когда мы размышляем о глубокой природе действия, то есть в теории свободы.

Применим ли подобный метод к проблеме материи? Вопрос состоит в том, можно ли в этой «разнородности явлений», о которой говорил Кант, уловить неопределенную массу, с тенденцией к расширению, по ту сторону однородного пространства, к которому она приложена и с помощью которого мы ее делим на части, – подобно тому, как наша внутренняя жизнь может быть отделена от бесконечного и пустого времени, чтобы стать чистой длительностью. Конечно, попытка освободиться от основных условий внешнего восприятия была бы иллюзорной. Но вопрос в том, не относятся ли некоторые условия, обыкновенно принимаемые нами за основные, скорее к использованию вещей, к практическому их употреблению, чем к чистому знанию, которое мы можем о них иметь. В частности, если речь идет о конкретной протяженности, непрерывной, разнообразной и в то же время организованной, можно оспаривать мнение о ее единстве с аморфным и косным пространством, которое под него подведено, пространством, которое мы бесконечно разделяем, произвольно вырезая в нем фигуры, и где само движение, как мы отмечали это в другом месте, может казаться только множественностью мгновенных положений, ибо ничто не может обеспечить связь прошлого с настоящим. Значит, можно было бы в известной мере освободиться от пространства, не выходя из протяженности, и это был бы возврат к непосредственному, потому что в действительности мы воспринимаем протяженность, тогда как пространство только представляем себе наподобие схемы. Быть может, этот метод будут критиковать за то, что он произвольно приписывает исключительное значение непосредственному познанию. Но какие у нас вообще есть основания сомневаться в каком-либо знании? Нам и в голову не пришло бы сомневаться, если бы не трудности и противоречия, на которые указывает размышление, не проблемы, которые ставит философия. Возможно, непосредственное познание нашло бы свое оправдание и обоснование, если бы можно было доказать, что эти трудности, эти противоречия, эти проблемы порождаются главным образом покрывающим непосредственное познание символическим рисунком, который стал для нас самой реальностью и пробить толщу которого можно только напряженным усилием? Выберем теперь среди результатов, которых можно достичь с помощью этого метода, те, которые относятся к нашему исследованию. Мы ограничимся, однако же, лишь отдельными указаниями, поскольку здесь не может быть и речи о построении теории материи.

I. Всякое движение, поскольку оно есть переход от покоя к покою, абсолютно неделимо.

Здесь речь идет не о гипотезе, а о факте, который обычно скрывается за гипотезой.

Вот, например, моя рука, покоящаяся в точке А. Я переношу ее в точку В, одним взмахом преодолевая интервал AB. В этом движении одновременно сочетаются образ, который я вижу, и акт, улавливаемый моим мышечным сознанием. Сознание дает мне внутреннее ощущение простого факта, ибо в А был покой, в В – тоже покой, а между А и В вмещается неделимое иди, по крайней мере, неразделенное действие, переход от покоя к покою, являющийся самим движением. Но зрение мое воспринимает движение в виде пробегаемой линии AB, и линия эта, как всякое пространство, бесконечно делима. На первый взгляд кажется, что я произвольно могу считать это движение множественным или неделимым, в зависимости от того, рассматриваю ли я его в пространстве или во времени, как образ, возникающий вне меня, или как акт, который совершаю я сам.

Однако, отстраняя какую бы то ни было предвзятую идею, я очень скоро убеждаюсь, что у меня нет выбора, что мое зрение воспринимает движение от А к В как неделимое целое, и если что либо и разделяет, то линию, по которой происходит движение, но не само это движение. Действительно, моя рука движется от А к В, неизбежно проходя через промежуточные пункты, похожие на этапы (число которых может быть как угодно велико), расположенные вдоль всего пути, но между обозначенными таким образом отрезками и настоящими этапами существует фундаментальное различие, состоящее в том, что на этапе предполагается остановка, здесь же движущееся тело проходит дальше. Но ведь переход - это движение, а остановка - неподвижность. Остановка прерывает движение, переход же составляет с ним одно целое. Когда я вижу, как движущееся тело проходит через какую-либо точку, я, конечно, понимаю, что оно могло бы там остановиться; и даже если оно там не останавливается, я склонен рассматривать его переход как бесконечно малый покой, поскольку мне нужно время, чтобы об этом подумать, но здесь задерживается только мое воображение, роль же движущегося тела, напротив, состоит в том, чтобы двигаться. Поскольку любая точка пространства неизбежно кажется мне фиксированной, мне трудно не приписать самому движущемуся телу неподвижность точки, с которой оно для меня на мгновение совпадает. Тогда, мне кажется, при воссоздании движения в целом, что движущееся тело останавливалось на бесконечно малое время в каждой точке своей траектории. Но не следует смешивать данные чувств, воспринимающих движение, с искусственными приемами ума, который его воспроизводит. Чувства, предоставленные самим себе, показывают нам реальное движение между двумя реальными остановками как нечто целое и нераздельное. Разделение же представляет собой продукт воображения, функция которого состоит именно в том, чтобы фиксировать подвижные образы нашего обычного опыта, как мгновенная вспышка молнии освещает ночью сцену бури.

Здесь мы осознаем, в самой ее основе, иллюзию, сопровождающую и накладывающуюся на восприятие реального движения. Движение, очевидно, состоит в переходе из одной точки в другую, а следовательно, в прохождении пространства. Но так как пройденное пространство делимо до бесконечности, а движение как бы прилегает к линии, которую оно пробегает, то оно кажется единым с этой линией и делимым, как она. Разве не оно прочертило ее? Не проходило ли оно поочередно последовательный ряд ее точек? Да, несомненно, но точки эти реальны только в прочерченной линии, то есть линии неподвижной; и одним тем, что вы представляете себе движение поочередно в этих разных точках, вы его неизбежно тем самым останавливаете; ваши последовательные положения – это, в сущности, лишь воображаемые остановки. Вы представляете траекторию вместо пути, и так как под путь подводится траектория, вам кажется, что он с ней совпадает. Но как может процесс совпадать с вещью, движение с неподвижностью?

Иллюзии здесь способствует еще и то, что мы различаем моменты в течении длительности как положения на пути движущегося тела. Даже если предположить, что движение от одной точки до другой составляет нераздельное целое, то движение это все же занимает определенное время, и стоит только отделить от этой длительности одно неделимое мгновение, как движущееся тело займет в этот точный момент определенное положение, которое обособится таким образом от всех остальных. Неделимость движения предполагает, стало быть, невозможность мгновения, и очень сжатый анализ идеи длительности сразу сможет показать нам, и почему мы приписываем длительности мгновения, и почему в ней не может быть этих мгновений. Возьмем простое движение, к примеру, путь, который проходит моя рука, перемещаясь из А в В. Путь этот дан моему сознанию как нераздельное целое. Он, конечно, обладает длительностью, но длительность его, совпадающая с его внутренним образом в моем сознании, сжата и нераздельна, как он сам. Однако, представляясь, в качестве движения, в виде простого факта, он описывает в пространстве траекторию, которую я могу упрощенно рассматривать как геометрическую линию: концы этой линии как абстрактные границы являются уже не линиями, но неделимыми точками. Но если линия, которую прочертило движущееся тело, измеряет для меня длительность его движения, то почему же точка, где кончается эта линия, не могла бы символизировать конец этой длительности? И если эта точка есть неделимый элемент длины, то отчего бы не закончить длительность пути неделимым элементом длительности? Поскольку линия в целом представляет всю длительность, то части этой линии должны соответствовать, казалось бы, частям длительности, а точки линии - моментам времени. Неделимые элементы длительности, или моменты времени, порождаются, следовательно, потребностью в симметрии, к ним приходят естественным образом, как только от пространства требуют цельного представления длительности. Но в этом-то и состоит заблуждение. Если линия AB символизирует протекшую длительность движения от А до В, то, будучи неподвижной, она отнюдь не может представлять движение совершающееся, длительность, и из того, что линия эта делима на части, что она заканчивается точками, не следует заключать, что соответствующая длительность состоит из отдельных частей, или что она ограничена мгновениями. ·

Аргументы Зенона Элейского вытекают только из этой иллюзии. Суть их – в том, чтобы заставить время и движение совпасть с линией, которая под них подведена, таким же образом разделить их, то есть обращаться с ними, как с этой линией. В этом смешении Зенон поощрял здравый смысл, который обычно переносит на движение свойства его траектории, а также и язык, всегда выражающий движение и его длительность в терминах пространства. Но здравый смысл и язык имеют на это право и даже, так сказать, выполняют свой долг, ибо, рассматривая становление как вещь, годную для использования, они могут не заботиться о внутренней организации движения, как рабочему нечего думать о молекулярном строении его инструментов. Полагая, что движение делимо, как его траектория, здравый смысл просто отражает два факта, единственно значимые для практической жизни: 1. Что всякое движение описывает некоторое пространство; 2. Что в любой точке этого пространства движущееся тело могло бы остановиться. Но философ, размышляя о внутренней природе движения, должен вернуть ему подвижность, составляющую его сущность, а этого-то и не делает Зенон. Согласно первому аргументу («Дихотомия»), предполагается, что движущееся тело находится в покое, чтобы затем рассматривать лишь бесконечное число этапов на линии, которую оно должно пройти: вы тщетно будете искать, говорят нам, как ему удалось бы преодолеть этот интервал. Но этим просто доказывается, что невозможно a priori строить движение из неподвижных элементов, в чем никто никогда и не сомневался. Здесь подлежит выяснению только один вопрос: раз движение дано как факт, нет ли, так сказать, ретроспективной нелепости в том, что им пройдено бесконечное число точек. Но мы не видим в этом совершенно ничего неестественного, так как это нераздельный факт или ряд нераздельных фактов, между тем как траектория бесконечно делима. Во втором аргументе («Ахиллес») соглашаются допустить движение, его даже приписывают двум движущимся телам, но все по тому же заблуждению желают, чтобы движения эти совпадали с их траекториями и были, как и они, подвластны произвольному делению. Тогда, вместо того, чтоб признать, что черепаха идет черепашьим шагом, а Ахиллес – шагами Ахиллеса, так что после определенного числа этих неделимых действий или скачков Ахиллес перегонит черепаху, считают себя в праве как угодно расчленить и движение Ахиллеса, и движение черепахи и забавляются, таким образом, реконструкцией этих двух движений по произвольному правилу образования, несовместимому с основными условиями подвижности. Тот же софизм становится еще очевиднее в третьем аргументе («Стрела»). Из того, что можно определять точки на траектории метательного снаряда, заключают, что с полным правом можно различать нераздельные моменты в длительности пути. Но из всех аргументов Зенона, быть может, наиболее поучителен четвертый («Ристалище»), которым совершенно несправедливо, по нашему мнению, пренебрегали: нелепость его тем очевиднее, что в нем с полной откровенностью выставлен постулат, замаскированный в трех других.

Не вдаваясь в спор, которому здесь не место, просто констатируем, что непосредственно воспринятое движение – это очень ясный факт и что трудности или противоречия, указанные Элейской школой, гораздо больше касаются не самого движения, а искусственного и нежизнеспособного воспроизведения движения с помощью разума. Сделаем вывод из всего предшествующего:

II. Существуют реальные движения.

Математик, точнее выражая идею здравого смысла, определяет положение расстоянием от отправных точек или осей, а движение – изменением расстояния. В движении, таким образом, он имеет дело только с изменениями длины, а так как абсолютные значения изменяющегося расстояния, к примеру, между какой-либо точкой и осью, одинаково выражают как перемещение оси по отношению к точке, так и перемещение точки по отношению к оси, он будет приписывать одной и той же точке или покой, или подвижность. Стало быть если движение сводится к изменению расстояния, то один и тот же предмет становится подвижным или неподвижным, в зависимости от точки, с которой его соотносят, и абсолютного движения не существует.

Но вещи принимают уже иной вид, когда от математики мы переходим к физике, а от абстрактного изучения движения – к анализу конкретных изменений, происходящих во вселенной. Хотя мы можем произвольно приписывать покой или движение каждой материальной точке, взятой в отдельности, тем не менее облик материальной вселенной на самом деле изменяется, как и внутренние очертания всякой реальной системы, и тут у нас уже нет выбора между покоем и подвижностью: какова бы ни была его глубинная причина, движение становится неоспоримой реальностью. Допустим, что нельзя сказать, какие именно части целого движутся, – от этого в целом меньше движения не становится. Поэтому не стоит удивляться, что те же мыслители, которые рассматривают всякое частное движение как относительное, говорят о движении в целом как об абсолюте. Это противоречие было обнаружено у Декарта, который, придав положению об относительности самую радикальную форму и утверждая, что всякое движение «обоюдно», формулирует законы движения так, как если бы движение было абсолютным. Лейбниц, а за ним и другие указывали на это противоречие3: оно связано просто с тем, что Декарт говорит о движении как физик, хотя определил его вначале как геометр. Для геометра всякое движение относительно: это означает, в нашем определении, всего лишь, что нет математического символа, способного выразить, что движется именно движущееся тело, а не оси или точки, с которыми его соотносят. И это понятно, ибо символы, предназначенные всегда только для измерений, могут выражать только расстояния. Но никто не будет всерьез оспаривать тот факт, что существует реальное движение: в противном случае во вселенной ничего бы не изменялось и было бы совершенно непонятно, что означает осознание наших собственных движений. В своем споре с Декартом Генри Мор шутливо намекал на этот последний пункт: «Когда я сижу спокойно, а другой, удаляясь на тысячу шагов, становится красным от усталости, конечно же, движется он, а я покоюсь».

Но если существует абсолютное движение, то можно ли по-прежнему видеть в движении только изменение места? Тогда следует превратить разнообразие мест в абсолютное различие и выделять абсолютные положения в абсолютном пространстве. До этого доходил Ньютон, а вслед за ним Эйлер и другие. Но можно ли это представить себе или хотя бы понять? Одно место абсолютно отличалось бы от другого только своим качеством или своим отношением ко всему пространству, так что согласно этой гипотезе, пространство оказалось бы или составленным из разнородных частей, или конечным. Но конечному пространству мы придали бы другое, ограничивающее его пространство, а под разнородным пространством мысленно поместили бы поддерживающее его однородное пространство: в обоих случаях мы неизбежно вернулись бы к однородному и беспредельному пространству. Таким образом, мы не можем не считать любое место относительным и, вместе с тем, не можем не верить в существование абсолютного движения.

Можно ли сказать в таком случае, что реальное движение отличается от движения относительного тем, что оно имеет реальную причину, обусловлено какой-либо силой? Но следовало бы тогда условиться о значении этого последнего слова. В науках о природе сила есть лишь функция массы и скорости: она изменяется в зависимости от ускорения, ее знают, ее вычисляют только по движениям, которые, как предполагается, она производит в пространстве. Поскольку она едина с этими движениями, то на нее распространяется и их относительность. И физики, которые ищут принцип абсолютного движения в определяемой таким образом силе, самой логикой своей системы подводятся к той гипотезе абсолютного пространства, которой вначале хотели избежать. Значит, нужно обратиться к метафизическому смыслу слова «сила» и обосновать движение, воспринимаемое в пространстве, глубинными причинами, аналогичными тем, которые наше сознание полагает постижимыми в чувстве усилия. Но действительно ли чувство усилия представляет собой чувство какой-то глубинной причины? И разве не было доказано решающим образом, что это чувство есть не что иное, как осознание движений, уже совершенных или начинающихся на периферии тела? Таким образом, мы тщетно пытались бы обосновать реальность движения отличной от него причиной: анализ неизменно возвращает нас к самому движению.

Но зачем же искать где-то еще? До тех пор, пока вы сохраняете в качестве опоры движения проходимую им линию, одна и та же точка поочередно кажется вам, в зависимости от того, к чему вы ее относите, находящейся то в покое, то в движении. Но этого не будет, если вы выделите из движения подвижность, составляющую его сущность. Когда мои глаза дают мне ощущение движения, это ощущение представляет собой реальность, и что-то действительно происходит – либо предмет перемещается на моих глазах, либо мои глаза совершают движение ?

III.  Всякое деление материи на независимые тела с абсолютно определенными контурами есть деление искусственное.

Тело, то есть независимый материальный предмет, представляется нам прежде всего как система качеств, где плотность и цвет - данные зрения и осязания - занимают центральное положение и как бы поддерживают все остальные качества. С другой стороны, именно данные зрения и осязания наиболее явно обладают протяженностью в пространстве, а существенным признаком пространства является непрерывность. Бывают интервалы тишины между звуками, поскольку наш слух не всегда занят, пропуски между запахами и вкусовыми ощущениями, как будто обоняние и вкус функционируют лишь от случая к случаю: напротив, как только мы открываем глаза, все наше поле зрения оказывается полностью окрашенным, поскольку же твердые тела по необходимости смежны друг с другом, наше осязание не может не следовать по поверхности или краям предметов, никогда не встречая настоящего разрыва. Как же мы раскалываем первоначально воспринятую непрерывность материального протяжения на отдельные тела, каждое из которых имеет собственную субстанцию и индивидуальность? Конечно, эта непрерывность каждое мгновение изменяет в целом свой вид, но почему мы не констатируем просто, что целое изменилось, как при повороте калейдоскопа? Почему, наконец, мы ищем в изменчивости целого трассы прохождения движущихся тел? Нам дана подвижная непрерывность, где все одновременно и изменяется, и пребывает. Почему же мы разделяем два этих элемента, непрерывность и изменение, и представляем непрерывность в виде тел, а изменение – в виде однородных движений в пространстве? Это не данное непосредственной интуиции, но это тем более и не требование науки, ибо наука, напротив, стремится вновь найти естественные точки соединения вселенной, которую мы искусственно расчленили. Более того, все лучше и лучше доказывая взаимодействие всех материальных точек, наука, вопреки видимости, возвращается, как мы увидим, к идее униврсального континуума. Наука и сознание в основе своей согласуются между собой, если рассматривать сознание в его наиболее непосредственных данных, а науку в ее самых отдаленных устремлениях. Откуда же возникает непреодолимое стремление построить прерывистую материальную вселенную, с четко очерченными телами, которые меняют место, то есть взаимные отношения?

Наряду с сознанием и с наукой существует жизнь. Под принципами теоретического рассуждения, столь тщательно проанализированными философами, кроются тенденции, изучением которых пренебрегали, а они объясняются просто тем, что нам необходимо жить, то есть фактически действовать. Присущая индивидуальным сознаниям способность проявляться в отдельных действиях уже требует образования отдельных материальных зон, которые соответствовали бы живым телам: в этом смысле мое собственное тело и, по аналогии с ним, другие живые тела суть то, что я лучше всего различаю в непрерывности вселенной. Но раз это тело конституировано и выделено, испытываемые им потребности ведут его к выделению и конституированию других тел. У простейшего из живых существ питание требует поиска, затем соприкосновения, наконец, ряда усилий, направленных к одному центру: именно этот центр и станет независимым предметом,который должен служить пищей. Какова бы ни была природа материи, можно сказать, что жизнь сразу установит в ней первую прерывность, выражающую двойственность потребности и того, что должно служить для ее удовлетворения. Но потребность в питании – не единственная потребность. Вокруг нее организуются другие потребности, имеющие целью сохранение индивида или вида, и каждая из них приводит нас к различению, наряду с нашим собственным телом, тел, независимых от него, к которым мы должны стремиться или которых должны избегать. Наши потребности – это, таким образом, пучок света, направленный на непрерывность чувственных качеств и очерчивающий там отдельные тела. Потребности наши могут быть удовлетворены, лишь если мы вырежем в этой непрерывности наше тело, а затем отделим от него другие тела, с которыми наше тело вступит в отношения, как с личностями. Установление этих совершенно особых отношений между частями, вырезанными таким образом в чувственной реальности, и есть то, что мы называем жизнью.

Но если это первое расчленение реального гораздо менее соответствует непосредственной интуиции, чем основным потребностям жизни, можем ли мы более близко познать вещи, проводя разделение еще дальше? Этим продолжают жизненное движение, отворачиваясь от истинного познания. Вот почему грубый прием, состоящий в разложении тела на однородные с ним части, заводит нас в тупик, потому что мы вскоре чувствуем, что не способны понять, ни того, почему это деление должно остановиться, ни того, как она могла бы продолжаться бесконечно. Он представляет собой на самом деле обычную форму полезного действия необоснованно перенесенную в область чистого познания. Никогда, следовательно, не удастся объяснить с помощью частиц, каковы бы они ни были, простых свойств материи: можно лишь проследить вплоть до этих частиц, искусственных, как и само тело, действия и реакции этого тела относительно всех других тел. Именно такова цель химии. Она изучает не столько материю, сколько тела, и понятно, что она останавливается на атоме, обладающем всеми общими свойствами материи. Но материальность атома все более и более рассеивается под взглядом физика. У нас нет никаких оснований, например, представлять себе атом в твердом, в жидком или газообразном состоянии, или изображать взаимодействие атомов скорее как столкновение, чем как любое другое действие. Почему же мы представляем твердый атом и думаем о столкновениях? Потому что именно твердые тела, на которые мы легче всего можем воздействовать, - это то, что больше всего интересует нас в наших отношениях с внешним миром, а также потому, что контакт – это, по-видимому, единственное средство, которым мы располагаем, чтоб воздействовать нашим телом на другие тела. Но весьма простые опыты доказывают, что реального соприкосновения между двумя столкнувшимися телами никогда не бывает, а с другой стороны, твердость отнюдь не является абсолютно определенным состоянием материи. Следовательно, твердость и столкновение обязаны своей видимой ясностью привычкам и потребностям практической жизни. Такого рода образы не проливают никакого света на сущность вещей.

К тому же, если и есть истина, которую наука поставила вне всякого сомнения, то это именно взаимодействие всех частей материи. Между воображаемыми молекулами тел действуют силы притяжения и отталкивания. Влияние тяготения распространяется через межпланетное пространство. Значит, и между атомами что-то существует. Можно сказать, что это уже не материя, а сила. Можно представить себе нити, натянутые между атомами, их можно сделать тонкими, невидимыми и даже, как полагают, не материальными. Но чему может служить этот грубый образ? Сохранение жизни, конечно, требует, чтобы мы различали в нашем повседневном опыте инертные вещи и действия, производимые этими вещами в производимые этими вещами в пространстве. Поскольку нам полезно определить место вещи именно в той точке, где мы могли бы ее коснуться, ее осязаемые очертания становятся для нас ее реальной границей, и тогда мы видим в ее действии нечто такое, что от нее отделяется и отличается. Но так как теория материи задается целью обнаружить под этими обычными образами, связанными с нашими потребностями, реальность, то прежде всего она должна отвлечься от этих образов. И мы действительно видим, что сила и материя сближаются и соединяются по мере того, как физика углубляется в изучение их проявлений. Сила материализуется, атом идеализируется, и оба эти понятия сходятся в общем пределе; вселенная, таким образом, вновь обретает свою непрерывность. Об атомах будут еще говорить, атом сохранит свою индивидуальность для нашего ума, который его изолирует, но твердость и инертность атома растворяется либо в движениях, либо в силовых линиях, взаимодействие которых восстановит универсальную непрерывность. К этому заключению неизбежно должны были прийти, исходя из совершенно разных оснований, два физика XIX века, глубже всех проникшие в строение материи, – Томсон и Фарадей. Для Фарадея атом есть «центр сил». Под этим он имеет в виду, что индивидуальность атома заключена в математической точке, где скрещиваются силовые линии, линии бесконечные, расходящиеся в пространстве и реально образующие атом: каждый атом занимает, таким образом, по его выражению, «целиком то пространство, на которое распространяется тяготение» и ивсе атомы взаимопроницаемы». Томсон, исходя из другого рода идей, выдвигает гипотезу о совершенной жидкости, непрерывной, однородной и несжимаемой, которая наполняет пространство; то, что мы называем атомом, представляет собой кольцо неизменной формы, кружащееся в этой непрерывности, причем его свойства зависят от его формы, а его существование, и, следовательно, индивидуальность – от его движения. Но, как мы видим, и в той, и в другой гипотезе, по мере приближения к последним элементам материи, исчезает прерывность, которую наше восприятие установило на ее поверхности. Психологический анализ уже открыл нам, что эта прерывность связана с нашими потребностями; любая философия природы в конце концов обнаруживает ее несовместимость с общими свойствами материи.

По существу, вихри и силовые линии для физика – не что иное, как удобные фигуры, предназначенные для схематизации его вычислений. Но философия должна задаться вопросом, почему эти символы удобнее других и позволяют идти более далеко. Можем ли мы, оперируя ими, вернуться к опыту, и не указывают ли нам понятия, которым они соответствуют, по крайней мере, направление, где следует искать представление о реальном? Но ведь указываемое ими направление не подлежит сомнению: пересекая конкретную протяженность, они показывают модификации пертурбации, изменения напряжения или энергии – и ничего другого. Именно в этом они в особенности сближаются с чисто психологическим анализом движения, который мы уже провели; анализ этот представлял нам движение не как простое изменение отношения между предметами, к которым оно прибавлялось бы как нечто случайное, но как истинную и, в некотором роде, независимую реальность. Ни наука, ни сознание не противоречат, таким образом, нашему последнему положению:

IV.  Реальное движение есть перенос скорее состояния, чем вещи.

Формулируя эти четыре положения, мы, в сущности, только постепенно сузили интервал между двумя элементами, противопоставляемыми друг другу, – между качествами, или ощущениями, и движениями. На первый взгляд, дистанция кажется непреодолимой. Ведь качества разнородны, а движения однородны; ощущения, по сути, неделимые, ускользают от измерения; движения же, всегда делимые, отличаются доступными измерению различиями направления и скорости. Мы привыкли помещать качества, в виде ощущений, в сознание, тогда как движение происходит в пространстве и не зависит от нас. Эти движения, соединяясь друг с другом, никогда не дадут ничего, кроме движений; наше сознание, неспособное их коснуться, с помощью какого-то таинственного процесса должно перевести их в ощущения, которые затем должны будут спроецироваться в пространство, чтобы облачить собой, неизвестно каким образом, те движения, которые они переводят для сознания. Отсюда два различных мира, которые лишь чудом могут сообщаться: с одной стороны, движения в пространстве, с другой – сознание с ощущениями. И конечно, различие между качеством и чистым количеством, как мы сами некогда показали, остается неустранимым. Но вопрос состоит именно в том, представляют ли собой реальные движения только различия в количестве, или же они могут быть представлены как само качество, которое как бы внутренне вибрирует и возвещает о своем собственном бытии, зачастую в несчетном числе моментов. Движение, изучаемое механикой, есть лишь абстракция или символ, общая мера, общий знаменатель, позволяющий сравнивать между собою все реальные движения; но движения эти, рассматриваемые сами по себе, неделимые, обладают длительностью, предполагают «до» и «после» и соединяют последовательные моменты времени нитью изменчивого сознания. Не можем ли мы представить себе, к примеру, что несовместимость двух воспринятых цветов связана главным образом с узостью длительности, которая охватывает триллионы вибраций, совершаемых ими в одно из выделяемых нами мгновений? Если бы мы могли растянуть эту длительность, то есть переживать ее в более медленном ритме, разве мы не увидели бы по мере замедления ритма, как краски бледнеют и расплываются в последовательные впечатления, еще окрашенные, конечно, но все более и более приближающиеся к тому, чтоб слиться с чистым колебанием? Там, где ритм движения достаточно замедлен, чтоб соответствовать привычкам нашего сознания, – как бывает, например, в низких звуках гаммы – не чувствуем ли мы, что воспринятое качество само по себе распадается на повторные и последовательные колебания, соединенные между собой внутренней непрерывностью? Сближению обычно мешает привычка связывать движение с элементами - атомами и пр., – твердость которых ставится между самим движением и качеством, в которое оно сжимается. Так как наш ежедневный опыт показывает нам движущиеся тела, нам кажется, что для поддержания элементарных движений, к которым сводятся качества, нужны по крайней мере корпускулы. Движение оказывается при этом для нашего воображения лишь случаем, рядом положений, изменением отношений; и поскольку, по закону нашего представления, постоянное замещает непостоянное, то главным и центральным элементом для нас становится атом, движение которого только соединяет последовательные положения. Но эта концепция неудобна не только тем, что вновь ставит применительно к атомам все проблемы, связанные с материей; ее ошибка не только в том, что она приписывает абсолютную ценность этому разделению материи, отвечающему, по-видимому, главным образом потребностям жизни; она еще делает непостижимым процесс, посредством которого мы охватываем в восприятии одновременно и состояние нашего сознания, и не зависимую от нас реальность. Этот смешанный характер нашего непосредственного восприятия, это, по-видимому, воплощенное противоречие представляет собой главный теоретический довод, заставляющий нас верить во внешний мир, не совпадающий абсолютно с нашим восприятием. Поскольку же довод этот игнорируется учением, считающим ощущение совершенно отличным от движений, которые оно должно переводить в сознание, то это учение должно было бы, очевидно, ограничиться ощущениями, из которых оно сделало единственное данное, а не добавлять к ним движения, которые, поскольку контакт с ними отсутствует, оказываются бесполезным дубликатом ощущений. Реализм, в таком его понимании, сам себя разрушает. В конце концов у нас нет выбора: если наша вера в более или менее однородный субстрат чувственных качеств может быть обоснована, то исключительно с помощью какого-то действия, которое заставило бы нас уловить или угадать в этом самом качестве нечто превосходящее наше ощущение, как будто ощущение это насыщено предполагаемыми и невоспринятыми деталями. Его объективность, то есть нечто, содержащееся в нем сверх того, что оно дает, будет состоять тогда, как мы это предварительно дали понять, как раз в огромном множестве движений, совершаемых им как бы внутри своей оболочки-хризалиды. Качество располагается неподвижно на поверхности, но оно живет и вибрирует в глубине.

На самом деле никто иначе и не представляет себе отношение количества к качеству. Верить в реальности, отличные от воспринятых реальностей, значит прежде всего признавать, что порядок наших восприятий зависит не от нас, а от них. Стало быть, в совокупности восприятий, заполняющих данный момент, должна заключаться причина того, что произойдет в последующий момент, и механицизм лишь точнее формулирует это мнение, утверждая, что состояния материи могут выводиться друг из друга. Этот вывод, правда, возможен только в том случае, если под внешней разнородностью чувственных качеств обнаруживаются однородные и измеримые элементы. Но, с другой стороны, если эти элементы находятся вне качеств, правильный порядок которых они должны объяснить, то они уже для этого не пригодны, потому что в таком случае качества присоединяются к ним каким-то чудом и соответствуют им лишь в силу предустановленной гармонии. Приходится, таким образом, поместить эти движения, придав им вид внутренних колебаний, внутрь этих качеств, считать колебания менее однородными, а качества - менее разнородными, чем они кажутся на первый взгляд, и приписать внешнее различие двух понятий тому, что этой в определенном смысле бесконечной множественности колебаний приходится сжиматься в длительность слишком тесную, чтобы можно было выделить отдельные ее моменты.

Остановимся на последнем вопросе, которого мы уже касались коротко в другом месте, но который считаем существенным. Длительность, переживаемая нашим сознанием, имеет определенный ритм и весьма отлична от времени, о котором говорит физик и которое может вместить, в данном интервале, любое число явлений. За одну секунду красный свет – его волны имеют наибольшую длину, и колебания их, соответственно, обладают наименьшей частотой – совершает 400 триллионов последовательных колебаний. Хотите составить себе понятие об этом числе? Тогда нужно разредить отдельные колебания настолько, чтобы наше сознание могло их сосчитать или, по крайней мере, отчетливо различить их последовательность, а затем вычислить, сколько эта последовательность заняла бы дней, месяцев или лет. Самый малый промежуток пустого времени, осознаваемый нами, равен, по Экснеру, двум тысячным секунды, при этом сомнительно, что мы можем воспринять несколько таких коротких промежутков подряд. Допустим все же, что мы способны делать это бесконечно. Словом, представим себе, что какое-нибудь сознание наблюдает за последовательностью 400 триллионов колебаний, мгновенных и разделенных лишь двумя тысячными секунды, которые необходимы для их различения. Простейшее вычисление покажет, что понадобится более 25000 лет, чтобы закончить эту операцию. Таким образом, ощущение красного света, испытываемое нами за секунду, соответствует последовательности явлений, которые, если их развернуть в нашей длительности со всей возможной экономией времени, заняли бы более 250 веков нашей истории. Постижимо ли это? Здесь надо различать нашу собственную длительность и время в целом. В нашей длительности, которую воспринимает наше сознание, любой данный интервал вмещает лишь ограниченное число сознаваемых явлений. Можем ли мы представить себе, что эта вместимость увеличивается, и об этой ли длительности мы думаем, говоря о бесконечно делимом времени?

Пока речь идет о пространстве, можно продолжать деление сколько угодно: это ничего не меняет в природе того, что делят. Дело в том, что пространство, по определению, находится вне нас, и часть пространства кажется нам существующей, даже когда мы перестаем ей заниматься. Оставив эту часть пространства неразделенной в данный момент, мы знаем, что она может подождать, пока со временем новое усилие воображения в свою очередь ее разделит. К тому же, так как пространство никогда не перестает быть пространством, оно всегда допускает рядоположение и, следовательно, возможное разделение. Пространство, по сути, – это всего лишь схема бесконечной делимости. Но с длительностью все обстоит иначе. Части нашей длительности совпадают с последовательными моментами разделяющего ее акта: сколько мы выделяем в ней моментов, столько в ней и содержится частей; и если наше сознание может различить в одном интервале только определенное число элементарных актов, если оно где-либо прекращает деление, – тут же прекращается и делимое. Напрасно наше воображение силится идти дальше, разделить в свою очередь эти последние части и как бы ускорить циркуляцию наших внутренних явлений: то самое усилие, посредством которой мы хотели бы продвинуться дальше в дроблении нашей длительности, лишь удлинит ее. Тем не менее мы знаем, что миллионы явлений проходят друг за другом за то время, когда мы едва можем сосчитать несколько из них. Не одна физика говорит нам об этом: уже грубый чувственный опыт позволяет об этом догадаться, и мы предчувствуем, что в природе существуют последовательности гораздо более скоротечные, чем последовательности наших внутренних состояний.

Как же их представить себе, и что это за длительность, вместимость которого превосходит всякое воображение?

Это, конечно, не наша длительность, однако, и не та безличная и однородная длительность, одинаковая для всех и вся, которая протекала бы, безразличная и пустая, вне того, что длится. Так называемое однородное время, как мы пытались доказать в другом месте, представляет собой идол языка, фикцию, истоки которой легко обнаружить. В действительности нет единого ритма длительности: можно представить себе много различных ритмов, более медленных или более быстрых, которые измеряли бы степень напряжения или ослабления тех или иных сознаний и тем самым определяли бы соответствующее им место в ряду существ. Это представление о длительностях различной эластичности, быть может, трудно для нашего ума, который приобрел утилитарную привычку представлять вместо истинной длительности, переживаемой сознанием, однородное и независимое время, но, во-первых, как мы уже показали, легко разоблачить иллюзию, делающую подобное представление трудным, а во-вторых, эта идея в основе своей подкрепляется молчаливым согласием нашего сознания. Не приходилось ли нам чувствовать в нас самих, во время сна, двух отдельных людей, сосуществующих одновременно, один из которых спит несколько минут, тогда как сновидение другого занимает дни и недели? И разве вся история в целом не могла бы вместиться в очень короткий промежуток времени для сознания более напряженного, чем наше, которое присутствовало бы при развитии человечества, как бы сжимая это развитие в крупные фазы эволюции? В итоге «воспринимать» – значит сгущать огромные периоды бесконечно растянутого существования в несколько дифференцированных моментов более интенсивной жизни, резюмируя таким образом очень длинную историю. Воспринимать – значит делать неподвижным.

Это означает, что в акте восприятия мы достигаем чего-то, превосходящего само восприятие, хотя материальная вселенная при этом существенно не отличается от нашего представления о ней. В известном смысле мое Восприятие существует внутри меня, ибо оно сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное число моментов. Но если упразднить мое сознание, материальная вселенная останется такой же, какой была: единственно, поскольку мы абстрагируемся при этом от того особого ритма длительности, который был условием моего действия на вещи, то эти вещи вернутся к самим себе, чтобы распределиться в стольких моментах, сколько их различает наука, а чувственные качества, исчезая, распространятся и расплывутся в длительности, несравненно более разделенной. Материя сводится, таким образом, к бесчисленным колебаниям, соединенным в непрерывной слитности и всеобщем согласовании и разбегающимся, подобно ознобу, по всем направлениям. Словом, соедините вновь раздельные предметы вашего повседневного опыта, превратите затем застывшую непрерывность их качеств в колебания на месте, сосредоточьтесь на этих движениях, отвлекаясь от подведенного под них делимого пространства и обращая внимание только на их подвижность – тот нераздельный акт, который улавливает ваше сознание в ваших собственных движениях: и тогда вы получите видение материи, утомительное, может быть, для вашего воображения, но чистое, освобожденное от того, что привносится во внешнее восприятие потребностями жизни. Восстановите теперь мое сознание, а с ним и потребности жизни: повсюду, и тут, и там, перескакивая всякий раз через огромные периоды внутренней истории вещей, вы «снимете» их квазимоментальные виды, виды на этот раз живописные, более резкие краски которых сгущает бесконечность повторений и элементарных изменений. Так тысячи последовательных положений бегуна сжимаются в одно символическое положение, воспринимаемое нашим глазом, воспроизводимое искусством: оно и становится для всех изображением бегущего человека. Взгляд, который мы бросаем вокруг себя, от момента к моменту улавливает только следствия множества повторений и внутренних эволюции – следствия, тем самым отделенные друг от друга. Непрерывность же их мы восстанавливаем с помощью относительных движений, которые приписываем «предметам» в пространстве. Изменение есть повсюду, но оно происходит в глубине; мы же, хотя и локализуем его повсеместно, но делаем это на поверхности: таким образом мы конституируем тела, одновременно устойчивые по качествам и подвижные по положениям, сводя при этом универсальную трансформацию к простой перемене мест.

Бесспорно, что в известном смысле существует множество предметов, – один человек отличается от другого, дерево от дерева, камень от камня, так как каждое из этих существ, каждая из этих вещей имеет характерные особенности и подчиняется определенному закону эволюции. Но вещь и то, что ее окружает, не могут быть резко разделены, постепенно и незаметно осуществляется переход от одной вещи к другой: тесная взаимосвязь всех предметов материального мира, непрерывность их взаимодействий и реакций доказывают, что они не имеют тех точных границ, которые мы им приписываем. Наше восприятие как бы очерчивает их осадочную форму, оно определяет предметы в той точке, где останавливается наше возможное действие на них и где, следовательно, они перестают касаться наших потребностей. Такова первая и наиболее очевидная операция воспринимающего ума: он прочерчивает деления в непрерывности протяжения, просто подчиняясь внушениям потребностей и нуждам практической жизни. Но чтобы делить таким образом реальное, мы должны предварительно убедиться, что оно поддается произвольному делению. Мы должны, следовательно, натянуть под непрерывностью чувственных качеств, то есть конкретной протяженностью, сеть с петлями, которые могут бесконечно менять форму и бесконечно уменьшаться: этот вполне доступный пониманию субстрат, эта совершенно идеальная схема произвольной и бесконечной делимости и есть однородное пространство. Теперь, пока наше актуальное и, так сказать, мгновенное восприятие осуществляет это деление материи на независимые предметы, наша память уплотняет в чувственные качества непрерывный поток вещей. Она продолжает прошлое в настоящем, так как наше действие будет распоряжаться будущим в той самой мере, в какой наше восприятие, расширенное благодаря памяти, спрессует прошлое. Отвечать на испытанное воздействие немедленной реакцией, которая воспринимает тот же ритм и продолжается в той же длительности, быть в данном настоящем и настоящем, беспрестанно возобновляющемся, – именно в этом состоит основной закон материи, в этом состоит необходимость. Если существуют свободные или, по крайней мере, отчасти недетерминированные действия, то их могут выполнять только существа, способные в определенных границах становления, на которое накладывается их собственное становление, уплотнять его в отдельные моменты, конденсировать из него таким образом материю и, ассимилируя, преобразовывать в ответные движения, которые пройдут сквозь петли естественной необходимости. Большее или меньшее напряжение их длительности, выражающее, в сущности, большую или меньшую интенсивность жизни, определяет, таким образом, и силу концентрации их восприятий, и степень их свободы. Независимость их воздействия на окружающую материю укрепляется все больше и больше по мере того, как они освобождаются от ритма, в котором движется эта материя. Таким образом, чувственные качества, в том виде, в каком они фигурируют в нашем восприятии, удвоенном памятью, представляют собой именно последовательные моменты, полученные в результате уплотнения реального. Но для того, чтобы различать эти моменты, а также связать их нитью, присущей и нашему существованию, и существованию вещей, мы должны вообразить абстрактную схему последовательности вообще, однородную и безразличную среду, которая была бы для потока материи, в отношение его длины, тем, чем служит пространство в отношении широты: эта схема и есть однородное время. Таким образом, однородное пространство и однородное время – это и не свойства вещей, и не существенные условия нашей способности их познавать: они выражают в абстрактной форме двойную операцию уплотнения и деления, которой мы подвергаем подвижную непрерывность реального, чтобы обеспечить себе в ней точки опоры, наметить центры действия, наконец, ввести в нее настоящие изменения; это – схемы нашего действия на материю. Исходное заблуждение, состоящее в том, что однородные время и пространство превращаются в свойства вещей, ведет к непреодолимым трудностям метафизического догматизма – механицизма или динамизма. Динамизм возводит в абсолют последовательные разрезы, которыми мы рассекаем течение потока вселенной, а потом тщетно стараемся вновь связать между собою отдельные части чем-то вроде качественной дедукции; механицизм же скорее рассекает вселенную вширь, то есть берет какое-то мгновенное сечение дифференцированных величин и позиций и столь же тщетно силится породить посредством вариации этих различий последовательность чувственных качеств. Но, быть может, принять иную гипотезу и признать вместе с Кантом пространство и время формами нашей чувственности? Тогда нам приходится объявить и материю, и дух одинаково непознаваемыми. Но если сравнить две эти противоположные гипотезы, видно, что они исходят из общего основания: делая из однородного времени и однородного пространства созерцаемые реальности или формы созерцания, обе они приписывают времени и пространству скорее спекулятивное, чем жизненное значение. А в таком случае между метафизическим догматизмом, с одной стороны, и критической философией, с другой, находится место для учения, которое видит в однородном времени и пространстве принципы деления и уплотнения, вносимые в реальность ради действия, а не познания. Это учение признает всегда реальную длительность и реальную протяженность и усматривает, наконец, истоки всех трудностей уже не в этой длительности и не в этом протяжении, действительно принадлежащих вещам и непосредственно обнаруживающих себя нашему разуму, но в однородном времени и пространстве, которые мы протягиваем под ними, чтобы делить непрерывность, фиксировать становление и обеспечивать точки опоры нашей деятельности.

Но ошибочные понятия чувственного качества и пространства так глубоко укоренились в уме, что их нужно было бы опровергать одновременно в слишком многих аспектах. Скажем лишь, чтобы представить их с новой стороны, что они предполагают двойной постулат, принимаемый и реализмом, и идеализмом: 1. Между различными родами качеств нет ничего общего; 2. Нет также ничего общего между протяжением и чистым качеством. Мы же, напротив, полагаем, что между качествами разного порядка есть нечто общее, что все они в разной степени причастны протяжению и что нельзя игнорировать эти две истины, не загромождая тысячами трудностей метафизику материи, психологию восприятия и, в более общем смысле, вопрос об отношениях сознания к материи. Не останавливаясь на этих последствиях, ограничимся пока демонстрацией того, что в основе различных теорий материи лежат оспариваемые нами постулаты, и выявим иллюзию, которая служит их отправной точкой.

Сущность английского идеализма состоит в том, что он считает протяженность свойством осязательных восприятий. Поскольку он рассматривает чувственные качества только как ощущения, а сами ощущения как состояния души, то в различных качествах он не находит ничего, что могло бы обосновать параллелизм их явлений: ему неизбежно приходится объяснять этот параллелизм привычкой, вследствие которой наличные зрительные восприятия, например, внушат нам возможные восприятия осязания. Если впечатления двух различных чувств не более сходны, чем слова двух языков, тщетно было бы и пытаться вывести данные одного из данных другого: у них нет общих элементов. А значит, нет ничего общего и между протяженностью, которая всегда осязательна, и данными других чувств, которые никоим образом не могут быть протяженными.

Но, в свою очередь, и атомистический реализм, который помещает движение в пространство, а ощущения – в сознание, не может обнаружить ничего общего между этими модификациями или феноменами протяженности и соответствующими им ощущениями. Эти ощущения как будто бы излучаются модификациями протяженности, как своего рода фосфоресценции, или якобы переводят на язык души проявления материи, но ни в том, ни в другом случае они не отражали бы в виде образа своих причин. Конечно, все они исходят из общего источника – из движения в пространстве, но именно потому, что они развиваются вне пространства, они отвергают, став ощущениями, родство, соединявшее их причины. Порывая с пространством, они разрывают и связь между собой и не причастны, таким образом, ни друг другу, ни протяжению.

Таким образом, идеализм и реализм отличны здесь только в том, что первый отодвигает протяженность до уровня осязания, исключительным свойством которого оно становится, а второй выталкивает его еще дальше, за пределы всякого восприятия. Но обе концепции согласны в констатации обособленности чувственных качеств различных порядков, как и резкого перехода от чисто протяженного к тому, что не может быть протяженным никоим образом. Главные трудности, с которыми обе эти концепции сталкиваются в теории восприятия, вытекают из этого общего постулата.

Быть может, действительно предположить, вместе с Беркли, что всякое восприятие протяженности соотнесено с осязанием? Можно тогда, пожалуй, отказать в протяженности данным слуха, обоняния и вкуса, но придется все же объяснить генезис зрительного пространства, соответствующего пространству осязательному. Правда, ссылаются на то, что зрение в конце концов становится символом осязания и что в зрительном восприятии пространственных отношений нет ничего, кроме того, что внушено осязательными восприятиями. Но нам трудно понять, как, например, зрительное восприятие рельефа, производящее на нас впечатление sui generis, к тому же не поддающееся описанию, совпадает с простым воспоминанием ощущения осязания. Ассоциация воспоминания с наличным восприятием может усложнить это восприятие, обогатив его каким-то уже известным элементом, но не может создать нового рода впечатления, нового качества восприятия: между тем зрительное восприятие рельефа имеет вполне оригинальный характер. Можно возразить, что иллюзию рельефа создает и плоская поверхность. Из этого следует, что поверхность, на которой игра света и теней хорошо имитирует рельефный предмет, может напомнить нам рельеф; но чтобы его можно было напомнить, нужно еще, чтобы он прежде действительно был воспринят. Мы уже говорили, но не считаем лишнем еще раз повторить: наши теории восприятия совершенно искажены идеей, что если какое-то устройство, или расположение создает в данный момент иллюзию какого-нибудь восприятия, то его всегда было достаточно для создания самого этого восприятия, – как будто роль памяти не состоит именно в том, чтобы сохранять сложность следствия после упрощения причины! Можно еще возразить, что сама сетчатка представляет собой плоскую поверхность и что если мы с помощью зрения воспринимаем нечто протяженное, то это может быть лишь образом на сетчатке. Но разве не верно, как мы показали в начале этой книги, что в зрительном восприятии предмета мозг, нервы, сетчатка и сам предмет составляют единое целое, непрерывный процесс, где образ на сетчатке является только эпизодом: по какому же праву можно отделить этот образ и сосредоточивать в нем все восприятие? Кроме того, как мы показали в другом месте, можно ли воспринять поверхность как поверхность иначе как в пространстве, где восстановлены все три измерения? Беркли, по крайней мере, довел свой тезис до логического конца: он отрицал всякое восприятие протяженности с помощью зрения. Но наши возражения тогда приобретают новую силу, ибо непонятно, как в результате простой ассоциации воспоминаний может появиться то оригинальное, что заключено в наших зрительных восприятиях линии, поверхности и объема, – восприятиях столь ясных, что математик довольствуется ими и обычно рассуждает о пространстве чисто зрительно. Но не будем останавливаться на этих вопросах, как и на спорных аргументах, почерпнутых из наблюдений над слепыми, подвергнутыми операции: классическая, со времен Беркли, теория приобретенных зрительных восприятий, по-видимому, не может противостоять многочисленным нападкам на нее современной психологии. Оставляя в стороне трудности психологического порядка, укажем лишь один существенный для нас пункт. Допустим на минуту, что зрение изначально не дает нам сведений ни о каких пространственных отношениях: зримая форма, зримый рельеф, зримое расстояние становятся тогда символами осязательных восприятий. Но нам нужно объяснить, как возможен этот символизм. Вот предметы, которые изменяются по форме и движутся. Зрение констатирует определенные изменения, которые затем проверяются осязанием. Значит, в этих двух рядах, зрительном и осязательном, или в их причинах, есть нечто, заставляющее их соответствовать друг другу и обеспечивающее постоянство их параллелизма. В чем же причина этой связи?

Для английского идеализма это может быть лишь какой-то deus ex machina, и мы возвращаемся к тайне. Для вульгарного реализма причина взаимного соответствия ощущений заключена в пространстве, отличном от ощущений; но это учение только отодвигает трудность и даже увеличивает ее, поскольку оно должно объяснить нам, как система однородных движений в пространстве может вызывать различные ощущения, никак не связанные друг с другом. Мы только что видели, что генезис зрительного восприятия пространства из простой ассоциации образов как бы предполагал настоящее творение ex nihilo: здесь все ощущения рождаются из ничего или, по крайней мере, не имеют никакого отношения к обусловливающему их движению. В сущности, вторая теория гораздо меньше отличается от первой, чем полагают. Аморфное пространство, сталкивающиеся атомы – это не что иное, как объективированные осязательные восприятия, отделенные от других восприятий в силу приписываемой им важности и превращением в независимые реальности с целью отличения их от других ощущений, которые становятся их символами. При этом осязание лишили и части его содержания: сведя все чувства к осязанию, от него самого сохранили только абстрактную схему осязательного восприятия, чтобы построить с ее помощью внешний мир. Можно ли удивляться, что всякая связь между этой абстракцией, с одной стороны, и ощущениями, с другой, становится уже невозможной? На самом же деле пространство ничуть не больше вне нас, чем внутри нас, и не принадлежит привилегированной группе ощущений. Все ощущения причастны протяженности, все пускают в протяженность более или менее глубокие корни, и трудности вульгарного реализма вытекают из того, что, поскольку то, что родится, извлечено из них и помещено отдельно в виде бесконечного и пустого пространства, мы уже не видим ни причастности этих ощущений протяженности, ни их взаимного соответствия.

Идея о том, что все наши ощущения в некоторой степени экстенсивны, все больше и больше проникает в современную психологию. Утверждают, и не без основания, что нет ощущения без «экстенсивности» или без «чувства объема». Английский идеализм хотел оставить за осязанием монополию на протяженность, причем другие чувства оказывались бы в пространстве лишь в той мере, в какой они напоминают нам о данных осязания. Наоборот, более внимательная психология показывает нам и, конечно, покажет еще лучше, что все ощущения изначально экстенсивны, при том, что их протяженность бледнеет и скрадывается в сравнении с более высокой интенсивностью и полезностью осязательной и, конечно, также зрительной протяженностью.

Понятое таким образом пространство – это действительно символ устойчивости и бесконечной делимости. Конкретная протяженность, то есть разнообразие чувственных качеств, не находится внутри этого пространства: напротив, это разнообразие чувственных качеств вмещает в себя вложенное в него нами пространство. Пространство нельзя считать опорой, на которой располагается реальное движение: наоборот, это реальное движение прокладывает его под собой. Но наше воображение, озабоченное прежде всего удобством выражения и требованиями материальной жизни, предпочитает перевернуть естественный порядок вещей. Привыкшее искать точку опоры в мире полностью выстроенных, неподвижных образов, видимая устойчивость которых отражает главным образом неизменность наших низших потребностей, оно не может удерживаться от веры, что покой предшествует подвижности, не может не принимать его за отправной пункт, не опираться на него и, наконец, не видеть уже в движении только изменение расстояния, поскольку пространство для него предшествует движению. Итак, в однородном и бесконечно делимом пространстве оно начертит траекторию и установит положения: затем, приложив движение к траектории, оно захочет, чтобы движение было так же делимо, как эта линия, и подобно ей лишено качеств. Нужно ли удивляться, что наш рассудок, имея дело с этой идеей, которая представляет собой прямое извращение реальности, обнаруживает в ней одни лишь противоречия? Ассимилировав движения в пространстве, их считают столь же однородными, как и пространство: а поскольку между ними хотят видеть только счислимые различия в направлении и скорости, то всякая связь между движением и качеством уничтожается. Теперь остается только заключить движение в пространство, качества в сознание и установить между этими двумя параллельными рядами, которые, как предполагается, никогда не пересекутся, таинственное соответствие. Отброшенное в сознание, чувственное качество уже не способно вновь освоить протяженность. Помещенное в пространство – пространство абстрактное, где всегда существует лишь один момент и все всегда начинается заново, – движение отчуждается от той слаженности настоящего и прошлого, которая составляет самую его суть. А поскольку эти два аспекта восприятия, качество и движение, одинаково затемняются, феномен восприятия, где замкнутое в самом себе и чуждое пространству сознание переводит на свой язык то, что происходит в пространстве, становится неразрешимой тайной. Отстраним, напротив, всякую предвзятую идею истолкования или измерения, станем лицом к лицу с непосредственной реальностью: мы не обнаружим больше ни непреодолимой дистанции, ни существенной разницы, ни даже настоящего различия между восприятием и воспринимаемой вещью, между качеством и движением.

Мы возвращаемся, таким образом, через долгий обходной путь, к заключениям, к которым пришли в первой главе этой книги. Наше восприятие, говорили мы, изначально находится скорее в вещах, чем в духе, скорее вне нас, чем в нас. Восприятия различного рода обозначают различные направления реальности. Но это восприятие, совпадающее со своим объектом, добавляли мы, существует скорее de jure, чем de facto: оно занимает лишь мгновение. В конкретное восприятие вмешивается память, и субъективность чувственных качеств связана с тем, что наше сознание, которое сначала есть не что иное, как память, продолжает одни моменты в других, чтобы сжать их в единой интуиции. Сознание и материя, душа и тело в восприятии, таким образом, соприкасаются. Но мысль эта оставалась в одном отношении не совсем ясной, потому что в таком случае наше восприятие, а следовательно, и сознание должны были бы обладать свойством делимости, приписываемым материи. Если мы вполне естественно отказываемся принимать в дуалистической гипотезе идею частичного совпадения воспринятого объекта и воспринимающего субъекта, причина этого в том, что мы осознаем нераздельное единство нашего восприятия, тогда как объект кажется нам, по самой сути, бесконечно делимым. Отсюда – гипотеза о сознании, имеющем непротяженные ощущения и противостоящем протяженной множественности. Но если делимость материи зависит лишь от нашего действия на материю, то есть от нашей способности изменять ее облик, если делимость – это свойство не самой материи, а пространства, которое мы подводим под нее, чтобы сделать доступной нашему действию, то эта трудность исчезает. Протяженная материя, рассматриваемая в целом, подобна сознанию, где все уравновешено, компенсировано и нейтрализовано; она действительно допускает неделимость нашего восприятия, так что верно и обратное: мы смело можем приписать восприятию нечто от протяженности материи. Эти два элемента, восприятие и материя, по мере нашего освобождения от того, что можно назвать предрассудком действия, все бол ее сближаются, ощущения вновь приобретают экстенсивность, а конкретная протяженность – свою естественную непрерывность и неделимость, Однородное же пространство, высившееся между двумя этими элементами как несокрушимая преграда, обладает отныне лишь реальностью схемы или символа. Оно имеет значение для поступков существа, действующего на материю, но не для работы ума, размышляющего о ее сущности.

Этим же в определенной мере проясняется вопрос, к которому сводятся все наши исследования; вопрос о связи души и тела. Неясность этой проблемы в дуалистической гипотезе вытекает из понимания материи как делимой, а всякого состояния души - как строго неэкстенсивного, так что с самого начала между этими двумя элементами сообщение прерывается. Если углубить этот постулат, то в нем обнаруживается, в отношении материи, смешение конкретной и неделимой протяженности с подведенным под нее делимым пространством, а в отношении духа - ошибочная мысль, что нет промежуточных степеней, нет возможного перехода от протяженного к непротяженному. Но если оба эти постулата заключают в себе общую ошибку, если постепенный переход от идеи к образу и от образа к ощущению существует, если душевное состояние, постепенно продвигаясь к осуществлению, то есть к действию, становится все более экстенсивным, если, наконец, эта экстенсивность, однажды достигнутая, остается неделимой и ничуть не оспаривает единства духа, то становится понятным, что в акте чистого восприятия дух может наложиться на материю и, следовательно, соединиться с ней, тем не менее радикально от нее отличаясь. Это отличие состоит в том, что даже тогда он не может не быть памятью, то есть синтезом прошлого и настоящего, имеющим в виду будущее; он сжимает моменты материи, чтобы, воспользовавшись этим, проявляться в действиях, в чем и заключается разумное основание его соединения с телом. Мы были, таким образом, правы, сказав в начале этой книги, что различие между телом и духом должно определяться как функция не пространства, но времени.

Ошибка вульгарного дуализма в том, что он встает на точку зрения пространства и помещает, с одной стороны, материю с ее видоизменениями в пространстве, а с другой – непротяженные ощущения в сознании. Поэтому невозможно понять, как дух действует на тело или тело – на дух. Отсюда гипотезы, которые не могут быть ничем иным, как только замаскированной констатацией этого факта, – идеи параллелизма или предустановленной гармонии. Но отсюда вытекает также невозможность создать психологию памяти и метафизику материи. Мы пытались доказать, что эта психология и метафизика материи взаимосвязаны и что трудности сглаживаются в дуализме, который, исходя из чистого восприятия, где субъект и объект совпадают, помещает их в соответствующие им длительности. Материя, по мере углубления ее анализа, все более приближается к тому, чтобы стать последовательностью бесконечно скоротечных моментов, которые выводятся один из другого, а потому оказываются эквивалентными; дух же, будучи памятью уже на стадии восприятия, все более выступает как продолжение прошлого в настоящем, как прогресс, как полипная эволюция.

Но становится ли, благодаря этому, яснее отношение тела и духа? Пространственное различие мы заменяем различием временным: легче ли удается от этого соединить дух и тело? Нужно отметить, что первое различие не допускает степеней: материя существует в пространстве, дух вне пространства - между ними нет возможного перехода. Напротив, если самая скромная роль духа состоит в том, чтобы связывать последовательные моменты длительности вещей, если посредством этой операции он приходит в соприкосновение с материей и этой же операцией, изначально от нее отличается, тогда можно представить бесконечность степеней между материей и полностью развитым духом, способным не только на индетерминированные действия, но и на действия разумные и обдуманные. Каждая из этих последовательных степеней, измеряющих растущую интенсивность жизни, соответствует более высокому напряжению длительности и внешне выражается во все большем развитии сенсомоторной системы. Возрастающая же сложность нервной системы предоставляет, как оказывается, все большую свободу действий живому существу, наделяет его способностью ждать, прежде чем реагировать, и ставить полученное раздражение в соответствие с увеличивающимся разнообразием двигательных механизмов. Но это только внешняя сторона: более сложная организация нервной системы, которая, казалось бы, и обеспечивает живому существу большую независимость от материи лишь материально символизирует саму эту независимость, внутреннюю силу, позволяющую ему освобождаться от ритма потока вещей и все лучше и лучше удерживать прошлое, чтобы оказывать все более глубокое влияние на будущее, – то есть, в конечном счете, его память, в том особом смысле, в каком мы ее понимаем. Таким образом, между нетронутой, грубой материей и наиболее способным к рефлексии духом существуют все возможные степени интенсивности памяти, то есть все степени свободы. В первой гипотезе, где различие между духом и телом выражается в понятиях пространства, тело и дух уподобляются двум железнодорожным путям, пересекающимся под прямым углом; согласно второй, – рельсы как бы сближаются по кривой, так что можно незаметно перейти с одного пути на другой. Но есть ли здесь что-то помимо образа? Не остается ли все же резкого разрыва, неустранимой противоположности между материей в собственном смысле слова и низшей степенью свободы или памяти? Да, конечно, различие остается, но соединение становится возможным, поскольку в радикальной форме частичного совпадения оно возникло бы в чистом восприятии. Трудности вульгарного дуализма происходят не из того, что термины материи и духа различаются, а из того, что не видно, как один из них смыкается с другим. Мы показали, что чистое восприятие, являющееся низшей степенью духа – духом без памяти, – действительно составляет часть материи в нашем ее понимании. Пойдем дальше: память не начинает действовать как некая внешняя функция, о которой материя не имела бы никакого предчувствия и которую не имитировала бы на свой лад. Если материя и не помнит прошлого, то лишь потому, что она беспрерывно его повторяет, поскольку, подчиненная необходимости, она развертывает ряд моментов, каждый из которых эквивалентен предыдущему и может быть выведен из него: таким образом, ее прошлое в подлинном смысле дано в ее настоящем. Но существо, которое более или менее свободно эволюционирует, в каждый момент творит нечто новое: поэтому бесполезно было бы вычитывать его прошлое в его настоящем, если бы прошлое не сохранялось у него в виде воспоминания. Таким образом, прибегая вновь к метафоре, много раз появлявшейся в этой книге по сходным соображениям, необходимо, чтобы прошлое проигрывалось материей и образно представлялось духом.

Краткое изложение итогов и заключение

I. Идея, которую мы вывели из фактов и подтвердили рассуждением, состоит в том, что наше тело представляет собой инструмент действия и только действия. Ни в коей мере, ни в каком смысле, ни в каком аспекте оно не служит для выработки и тем более для объяснения представления. Возьмем внешнее восприятие. Между так называемыми перцептивными способностями головного мозга и рефлекторными функциями спинного мозга разница только в степени, а не по существу. Тогда как спинной мозг превращает полученные импульсы в более или менее неизбежно совершающиеся движения, головной мозг приводит эти импульсы в сообщение с двигательными механизмами, более или менее свободно выбираемыми; таким образом, в наших восприятиях операциями головного мозга можно объяснить наши действия – начатые, или подготавливаемые, или внушаемые, но не сами наши восприятия. Или пусть речь идет о воспоминании. Тело сохраняет двигательные привычки, способные снова проиграть прошлое: оно может вновь занять двигательные установки, в которые прошлое сможет вписаться, или же, через повторение мозговых явлений, которые были продолжением давних восприятий, оно может предоставить воспоминанию точку соприкосновения с актуальным – способ отвоевать утерянное влияние на наличную реальность; в любом случае мозг не будет накапливать воспоминания или образы. Таким образом, ни в восприятии, ни в памяти, ни тем более в высших операциях духа тело непосредственно в образовании представлений не участвует. Развивая эту гипотезу в ее многообразных аспектах и доводя таким образом дуализм до крайнего предела, мы, казалось бы, рыли бездонную пропасть между телом и духом. На самом же деле, мы указывали единственное возможное средство их сближения и соединения.

II. В самом деле, все трудности, вырастающие из этой проблемы, – в вульгарном дуализме, в материализме или идеализме – происходят от того, что в явлениях восприятия и памяти телесное и духовное рассматриваются как дубликаты друг друга. Если я стану на материалистическую точку зрения сознания-эпифеномена, то непонятно, почему некоторые мозговые явления сопровождаются сознанием, то есть для чего служит или как происходит сознательное воспроизведение заранее данной материальной вселенной. Если же я встану на точку зрения идеализма, то в моем распоряжении окажутся только восприятия, и мое тело будет одним из них. Но в то время, как наблюдение показывает мне, что воспринятые образы переворачиваются сверху донизу при самых незначительных видоизменениях того образа, который я называю своим телом (мне стоит закрыть глаза, чтоб исчезла видимая мной вселенная), наука уверяет меня, что все явления должны следовать одно за другим и обусловливать друг друга в определенном порядке, где все следствия находятся в строгой соразмерности с причинами. Я должен, следовательно, искать в том образе, который называю своим телом и который всегда и повсюду при мне, изменений, которые были бы на этот раз хорошо упорядочены, точно соразмерны друг другу и эквивалентны образам вокруг моего тела: мозговые движения, которые я при этом вновь обнаружу, снова станут дубликатом моих восприятий. Правда, эти движения будут все-таки восприятиями, восприятиями «возможными», так что эта вторая гипотеза понятнее первой; но зато ей придется, в свою очередь, предположить необъяснимое соответствие между моим реальным восприятием вещей и моим возможным восприятием некоторых мозговых движений, которые ничуть на эти вещи не похожи. При ближайшем рассмотрении становится видно, что именно в этом и заложен камень преткновения любого идеализма: он состоит в этом переходе от порядка, который является нам в восприятии, к порядку, который нам удается установить в науке, – или, если речь идет, в частности, о кантовском идеализме, в переходе от чувственности к рассудку. Остается еще вульгарный дуализм. Я помещаю с одной стороны материю, с другой стороны дух, и предполагаю, что мозговые движения – это причина или повод моего представления о предметах. Но если они составляют причину представления, если их достаточно для его выработки, я постепенно опять впадаю в материалистическую гипотезу сознания-эпифеномена. Если же они оказываются только поводом, это означает, что между этими движениями и представлениями нет никакого сходства; но тогда, отняв у материи все качества, которыми я одарил ее в своем представлении, я возвращусь к идеализму. Идеализм и материализм составляют, таким образом, два полюса, между которыми всегда будет колебаться такого рода дуализм; а когда для удержания двойственности субстанций он решится возвести их в один ранг, то вынужден будет видеть в них два перевода одного и того же оригинала, два заранее упорядоченных развития одного и того же принципа, а значит, будет вынужден отрицать их взаимное влияние и, как неизбежное следствие, принести в жертву свободу.

Теперь, углубляя эти три гипотезы, я нахожу в них общее основание: они принимают элементарные действия духа, восприятие и память за акты чистого познания. В основе сознания они полагают то бесполезный дубликат внешней реальности, то инертную материю как продукт совершенно незаинтересованного интеллектуального построения: но они неизменно пренебрегают отношением восприятия к действию и воспоминания к поведению. Конечно, можно представить себе, как идеальную границу, и бескорыстную память, и бескорыстное восприятие, – фактически же восприятие и память направлены к действию, и тело подготавливает это действие. Обратимся к восприятию. Растущая сложность нервной системы устанавливает связь полученного возбуждения с увеличивающимся разнообразием двигательных установок и тем самым одновременно намечает все более и более значительное число возможных действий. Что же касается памяти, то первая ее функция состоит в том, чтобы вызывать всю совокупность прошлых восприятий, аналогичных наличному восприятию, напоминать нам, что предшествовало и что следовало, внушая нам таким образом наиболее полезное решение. Но это не все. Заставляя нас охватить в единой интуиции множественность моментов времени, она освобождает нас от движения потока вещей, то есть от ритма необходимости. Чем больше этих моментов она сможет сократить в один момент, тем основательнее власть, которую она дает нам над материей, и оказывается, что память живого существа прежде всего указывает на силу его действия на вещи и является ее ментальным выражением. Будем же исходить из этой действенной силы как из истинного принципа: предположим, что тело - это центр действия и только центр действия, и посмотрим, какие последствия вытекают из этого для восприятия, для памяти и для взаимодействия тела и духа.

III. Прежде всего, о следствиях для восприятия. Вот передо мной мое тело с его «воспринимающими центрами». Эти центры приходят в возбуждение, и я получаю представление о вещах. С другой стороны, я предположил, что эти возбуждения не могут ни произвести, ни выразить моего восприятия. Следовательно, оно вне их. Но где же оно?

Я мог бы ответить, не колеблясь: полагая свое тело, я полагаю определенный образ, но тем самым полагаю также и совокупность других образов, так как нет такого материального предмета, качества которого, детерминации, существование, наконец, не зависели бы от места, занимаемого им в тотальности вселенной. Мое восприятие, таким образом, может быть только чем-то из этих самых предметов: скорее оно заключено в них, чем они в нем. Но что же именно из этих предметов может быть восприятием? Я вижу, что мое восприятие, по-видимому, следует за всеми деталями так называемых сензитивных нервных возбуждений; с другой стороны, я знаю, что роль этих возбуждений состоит единственно в том, чтобы подготовить реакции моего тела на окружающие тела, наметить мои виртуальные действия. Следовательно, воспринимать – значит выделять из совокупности предметов возможное действие моего тела на них. Тогда восприятие – это только отбор. Оно ничего не создает: его роль, напротив, состоит в том, чтобы устранить из совокупности образов все те образы, на которые я не смогу воздействовать, затем элиминировать уже из удержанных образов все то, что не затрагивает потребностей того образа, который я называю своим телом. Таково по крайней мере весьма упрощенное объяснение, схематическое описание того, что мы назвали чистым восприятием. Отметим сразу же, какое положение между реализмом и идеализмом мы заняли в результате.

Мы уступили идеализму, признав, что всякая реальность имеет родство, аналогию, наконец, соотношение с сознанием, назвав вещи «образами». Никакая философская доктрина, впрочем, если она находится в согласии с собой, не может избежать этого заключения. Но если бы удалось суммировать все прошлые, настоящие и возможные состояния сознания всех обладающих сознанием существ, тем самым, мы думаем, оказалась бы охваченной лишь очень малая часть материальной реальности, потому что образы повсюду выходят за пределы восприятия. Это те самые образы, которые хотели бы восстановить наука и метафизика, воссоздавая в ее целостности ту цепь, несколько звеньев которой удерживает наше восприятие. Но для того, чтобы установить между восприятием и реальностью отношения части к целому, нужно было бы отвести восприятию его истинную роль, которая состоит в подготовке действий. Это то, чего не делает идеализм. Почему он, как мы только что сказали, терпит неудачу, пытаясь перейти от порядка, который обнаруживается в восприятии, к порядку, который достигается в науке, то есть от простой случайности, с которой наши ощущения, кажется, следуют друг за другом, к детерминизму, связывающему явления природы? Именно потому, что он приписывает воспринимающему сознанию спекулятивную роль, и таким образом совершенно не видно, какой интерес сознанию, например, опускать находящиеся между одним и другим ощущением опосредования, с помощью которых второе ощущение выводится из первого. Природа этих опосредований и их строгий порядок остаются тогда невыясненными, даже если их относят к разряду «возможных ощущений», по выражению Милля, а их порядок приписывают, как это делает Кант, опорным конструкциям, установленным безличным разумом. Но предположим, что мое сознательное восприятие имеет чисто практическое назначение, что оно просто очерчивает в совокупности вещей то, что интересует мое возможное действие на них: я понимаю, что все остальное от меня ускользает, и что, однако же, это остальное одинаковой природы с тем, что я воспринимаю. «Мое познание материи тогда уже и не субъективно, как это представляется в английском идеализме, и не относительно, как это хочет представить кантовский идеализм. Оно не субъективно, потому что оно скорее в вещах, чем во мне, и оно не относительно, потому что между «явлением» и «вещью» существует отношение не видимости к реальности, а просто части к целому.

Этим самым мы возвращаемся к реализму. Но реализм, если в него не внести поправки в одном существенном пункте, так же неприемлем, как и идеализм, причем по той же причине. Идеализм, сказали мы, не может перейти от порядка, который обнаруживается в восприятии, к порядку, который достигается в науке, – то есть к реальности. Реализму же, наоборот, не удается извлечь из реальности то непосредственное знание, которое мы о ней имеем. Попробуем, в самом деле, встать на точку зрения вульгарного реализма. С одной стороны, имеется множественная материя, состоящая из более или менее независимых частей и рассеянная в пространстве, с другой – дух, который не может иметь с ней никакой точки соприкосновения, по крайней мере, если не признавать его, вместе с материалистами, ее непонятным эпифеноменом. Может быть, отдать предпочтение кантовскому реализму? Между вещью в себе, то есть реальностью, и чувственным многообразием, из которого мы строим наше познание, нет никакого мыслимого отношения, никакой общей меры. Теперь, при углублении .этих двух крайних форм реализма, видно, что они сходятся в одной и той же точке: и тот, и другой превращают однородное пространство в барьер между разумом и вещами. Наивный реализм делает из этого пространства реальную среду, со взвешенными в ней вещами, кантовский реализм видит в нем идеальную среду, где координируется множественность ощущений, – но как для одного, так и для другого, эта среда дана изначально как необходимое условие того, что в ней содержится. Углубляя, в свою очередь, эту общую гипотезу, мы находим, что она состоит в наделении однородного пространства некой бескорыстной ролью: или служить поддержкой материальной реальности, или иметь функцию, также всецело спекулятивную, доставлять ощущениям средство взаимной координации. Таким образом, неясность реализма, так же, как и неясность идеализма, происходит от того, что они ориентируют наше сознательное восприятие и условия нашего сознательного восприятия на чистое познание, а не на действие. Но предположим теперь, что это однородное пространство оказывается логически не предшествующим, а последующим по отношению к материальным вещам и тому чистому познанию, которое мы можем о них иметь; предположим, что протяженность предшествует пространству; предположим, что однородное пространство появляется в связи с нашим действием и только в связи с ним, будучи чем-то вроде бесконечно разделенной сети, которую мы натягиваем под материальной непрерывностью, чтобы подчинить ее себе, чтобы разложить эту непрерывность в направлении наших действий и наших потребностей. Тогда мы выигрываем не только благодаря тому, что восстанавливаем единство с наукой, которая показывает нам, что любая вещь влияет на все остальные, занимая, следовательно, в некотором смысле, всю совокупность протяжения (хотя мы можем воспринять только центр этой вещи и определили бы ее границы в точке, где прекращается способность нашего тела на нее непосредственно воздействовать). И не только благодаря тому, что в метафизике, наряду с прочим, устраняем или смягчаем противоречия, связанные с делимостью в пространстве, – противоречия, которые возникают, как мы показали, всегда, когда не различаются две точки зрения: действия и познания. Мы при этом прежде всего выигрываем благодаря тому, что разрушаем непреодолимую преграду, возведенную реализмом между протяженными вещами и нашим их восприятием. В самом деле, в то время как, с одной стороны, предполагалась множественная и разделенная внешняя реальность, а с другой – ощущения, лишенные протяженности и без какого-либо возможного с ней контакта, мы видим, что конкретная протяженность в действительности не разделена, точно так же, как непосредственное восприятие на самом деле не лишено интенсивности. Отправившись от реализма, мы возвращаемся к той же точке, куда привел нас идеализм: мы вновь помещаем восприятие в вещи. И мы видим, что реализм и идеализм вполне готовы совпасть воедино, стоит только устранить постулат, принятый ими без обсуждения, который служил им как бы общей границей.

Резюмируя, скажем, что если предположить протяженную непрерывность и, в самой этой непрерывности, центр реального действия, ограниченный нашим телом, эта деятельность будет как бы вмещать все те части материи, которые она в данный момент осваивает. Те же потребности, та же способность действовать, которые выделили наше тело из материи, проведут границы между различными телами в окружающей нас среде. Все будет происходить так, как если бы мы позволяли пройти через фильтр реальному действию внешних вещей, чтобы остановить и задержать их виртуальное действие: это виртуальное действие вещей на наше тело и нашего тела на вещи и есть наше восприятие как таковое. Но так как возбуждения, получаемые нашим телом от окружающих тел, беспрерывно вызывают в его субстанции зарождающиеся реакции, и так как, таким образом, эти внутренние движения мозговой субстанции, в какой бы момент мы ее ни взяли, намечают наше возможное действие на вещи, состояние нашего мозга в точности соответствует восприятию. Это состояние - не причина, не следствие и никоим образом не дубликат восприятия: оно просто продолжает его, так как восприятие – это наше виртуальное действие, а состояние мозга – начавшееся действие.

IV. Но эту теорию «чистого восприятия» сразу же нужно смягчить и дополнить в двух пунктах. Такое чистое восприятие, оказывающееся чем-то вроде фрагмента реальности, извлеченного из нее таким, какой он есть, могло бы принадлежать только существу, не примешивающему к восприятию иных тел восприятия собственного тела (то есть своих аффективных ощущений), а к своей интуиции актуального момента – интуиции других моментов, то есть воспоминаний. Другими словами, для удобства изучения мы сначала рассматривали живое тело как математическую точку в пространстве, а сознательное восприятие как математический момент во времени. Надо было вновь придать телу его протяженность, а восприятию – его длительность. Таким образом, мы интегрируем в сознание два его субъективных элемента: эффективность и память.

Что такое аффективное чувство? Наше восприятие, сказали мы, намечает возможное действие нашего тела на другие тела. Но наше тело, будучи протяженным, способно воздействовать само на себя ничуть не хуже, чем на другие тела. В наше восприятие, таким образом, будет входить нечто и от нашего тела. Однако, когда речь идет об окружающих телах, они, согласно гипотезе, отличаются тем, что отделены от нашего тела более или менее значительным пространством, которое измеряет отдаленность их обещаний или угроз во времена: вот почему наше восприятие этих тел обрисовывает только возможные действия. Чем больше сокращается расстояние между этими телами и нашим телом, тем больше, напротив, возможное действие стремится превратиться в реальное, так как оно становится тем безотлагательнее, чем расстояние короче. Когда же расстояние это сведено на нет, то есть когда воспринимаемое тело – это наше собственное тело, то восприятие очерчивает уже не виртуальное, а реальное действие. Именно такова природа боли: это действительное усилие пораженной части организма вернуть все на свое место, но усилие локальное, отдельное и тем самым осужденное на неудачу в организме, способном достичь результата, только действуя целиком. Боль, таким образом, находится в той области, где она появляется, подобно тому как предмет находится в том месте, где он воспринимается. Между воспринятым аффективным чувством и воспринятым образом различие состоит в том, что аффект существует в нашем теле, а образ – вне нашего тела. Вот почему поверхность тела, общая граница нашего тела и других тел, дана нам сразу и в форме ощущений, и в форме образа.

В этом внутреннем характере аффективного чувства состоит его субъективность, а во внешнем характере образов вообще – их объективность. Но здесь мы вновь находим ту непрерывно возрождающуюся ошибку, которую прослеживали в ходе всей нашей работы: ощущение и восприятие представляются как существующие ради самих себя, им приписывается чисто спекулятивная роль, а так как реальные и виртуальные действия, с которыми они самым тесным образом связаны и которые позволили бы их различить, остаются незамеченными, между ними находят различие только в степени. Тогда, пользуясь тем, что аффективное чувство хотя и локализовано, но локализовано неотчетливо (из-за смутного характера того усилия, которое за ним скрывается), оно тут же объявляется непротяженным, и эти редуцированные аффективные чувства, или «непротяженные» ощущения, превращаются в материал, из которого мы будто бы строим образ в пространстве» В результате этого оказывается невозможным объяснить, ни откуда появляются элементы сознания, или ощущения, которые представляются как своего рода абсолюты, ни как эти непротяженные ощущения соединяются с пространством, чтобы потом в нем упорядочиться, ни почему они приобретают скорее такой порядок, чем какой-либо другой, ни каким образом, наконец, им удается создать общий для всех людей устойчивый пространственный опыт. Нужно же как раз исходить из этого опыта, необходимой арены нашей деятельности. За первоначальное данное нужно принимать, следовательно, чистое восприятие, то есть образ. Тогда ощущения, отнюдь не будучи материалом, из которого складывается образ, окажутся чем-то вроде окрашивающей его примеси, поскольку это то, что мы проецируем на другие тела из нашего тела.

V. Но пока мы остаемся в области ощущений и чистого восприятия, довольно трудно говорить, что мы имеем дело с духом. Конечно, вопреки теории сознания-эпифеномена мы установили, что никакое состояние мозга не эквивалентно восприятию. Конечно, селекция восприятий среди образов вообще представляет собой результат различения, в котором уже проявляется активность разума. И конечно, сама материальная вселенная, определенная как совокупность образов, – это своего рода сознание: сознание, в котором все компенсируется и нейтрализуется, сознание, в котором все возможные части уравновешиваются противодействиями, всегда равными действиям, и таким образом мешают друг другу обособиться. Но для того, чтобы коснуться реальности духа, надо расположиться в точке, где индивидуальное сознание, продолжая и сохраняя прошлое в настоящем, которое этим прошлым обогащается, избегает тем самым действия закона необходимости, требующего, чтобы прошлое наследовало само себя в настоящем, просто повторяющем его в иной форме, и чтобы все истекшее истекало раз и навсегда. Переходя же от чистого восприятия к памяти, мы окончательно оставляем материю и вступаем в область духа.

VI. Теория памяти, составляющая центр нашей работы, должна была стать одновременно и теоретическим выводом, и опытным подтверждением нашей теории чистого восприятия. То, что мозговые состояния, сопровождающие восприятие, не могут быть ни его причиной, ни его дубликатом, что отношение восприятия к его физиологическому сопровождению представляет собой отношение возможного действия к действию начавшемуся, – этого мы не можем установить на основе фактов, поскольку, согласно нашей гипотезе, все происходит таким образом, как будто восприятие является результатом состояния мозга. В самом деле, в чистом восприятии воспринимаемый объект – это актуально наличный объект: тело, модифицирующее наше тело. Его образ, следовательно, дан актуально, а потому факты позволяют нам с одинаковым правом говорить (предоставляя нам самим разбираться со своими принципами), или что мозговые модификации осуществляют набросок зарождающихся реакций нашего тела, или что они создают в сознании дубликат наличного образа. Но с памятью дело обстоит совершенно иначе, поскольку воспоминание – это представление отсутствующего объекта. Здесь два этих предположения приведут к взаимопротивоположным выводам. Если в случае наличия определенного объекта одного только состояния нашего тела было уже достаточно для того, чтобы создать представление этого объекта, то с тем большим основанием его будет достаточно в том случае, когда этот объект отсутствует. Таким образом, согласно этой теории, воспоминание должно было бы порождаться ослабленным повторением того же самого мозгового процесса, который вызвал первоначальное восприятие, и состоит оно просто в ослабленном восприятии. Отсюда следующий двойной тезис: память представляет собой лишь функцию мозга, и все различие между восприятием и воспоминанием заключается в различной интенсивности. Если же, напротив, состояние мозга вовсе не порождает нашего восприятия, а только продолжает его, то оно может также продолжить и даже завершить возникающее у нас воспоминание об этом объекте, но не способно его создать. Но так как, с другой стороны, наше восприятие наличного объекта оказывается как бы частью самого этого объекта, то наше представление отсутствующего объекта будет явлением совершенно иного порядка, чем восприятие, так как между наличием и отсутствием нет никакой промежуточной степени, никакого опосредования. Отсюда следующий двойной тезис, обратный предыдущему: память – это нечто иное, чем функция мозга, и между восприятием и воспоминанием существует различие не по степени, но по природе. Противоположность между этими двумя теориями принимает, таким образом, резкую форму, и на этот раз опыт может их рассудить.

Мы не будем здесь возвращаться к подробностям той проверки, которую попытались провести. Напомним только ее существенные пункты. Все фактические аргументы, которые можно привести в пользу вероятного накопления воспоминаний в коре головного мозга, заимствованы из области локализованных болезней памяти. Но если бы воспоминания действительно откладывались в коре головного мозга, то забвению определенных образов соответствовали бы конкретные повреждения мозга. Однако, например, при амнезиях, когда целый период нашего прошлого существования внезапно и бесповоротно вырывается из памяти, не наблюдается отчетливо выраженных мозговых повреждений; и наоборот, при таких заболеваниях памяти, где церебральная локализация вполне отчетлива и несомненна, то есть при различного рода афазиях и болезнях зрительного или слухового узнавания, не те или другие воспоминания как бы вырываются из того места, где они располагались, а сама способность припоминания более или менее утрачивает свою жизненную силу, как будто больному трудно привести свои воспоминания в соприкосновение с наличной ситуацией. Таким образом, следовало бы прежде всего изучить именно механизм этого контакта с наличной ситуацией, чтобы посмотреть, не состоит ли роль мозга скорее в том, чтобы обеспечить его действенность, а не в том, чтобы заключать в своих клетках сами воспоминания. Так мы оказались подведены к исследованию эволюции того поступательного движения, которое приводит в соприкосновение настоящее и прошлое, то есть к исследованию процесса узнавания. И мы обнаружили, в самом деле, что узнавание наличного объекта может осуществляться двумя совершенно различными способами, но что ни в одном из этих двух случаев мозг не выполняет роли резервуара образов. Действительно, процесс узнавания может быть или совершенно пассивным и скорее разыгрываться, чем мыслиться, когда тело отвечает на вновь переживаемое восприятие рядом ставших автоматическими действий: в этом случае все объясняется двигательными установками, которые вырабатываются привычкой, и нарушения памяти могут быть объяснены как результат разрушения этих механизмов. Или же узнавание, наоборот, совершается активно, посредством образов-воспоминаний, которые переносятся в область восприятия; но тут эти воспоминания, в тот момент, когда они накладываются на восприятие, должны найти средство активизации тех механизмов мозга, которые обычно приводятся в действие восприятием: в противном случае, с самого начала обреченные на пассивность, они не испытывают никакой тенденции активизироваться. Вот почему во всех случаях, когда повреждение мозга затрагивает определенную категорию воспоминаний, эти воспоминания бывают сходны между собой не в том, например, что они относятся к одному и тому же периоду, или имеют между собой логическое родство, но только тем, что все они слуховые, или зрительные, или моторные. Затронутыми оказываются здесь не столько сами воспоминания, сколько различные сенсомоторные области, а еще чаще те соединения, которые внутри самой мозговой коры позволяют их возбуждать. Мы пошли еще дальше и посредством внимательного изучения узнавания слов и феноменов сенсорной афазии попытались доказать, что узнавание осуществляется совсем не путем механического пробуждения дремлющих в мозгу воспоминаний. Оно предполагает, наоборот, более или менее высокое напряжение сознания, которое обращается к чистой памяти в поисках чистых воспоминаний, чтобы поступательно материализовать их в контакте с наличным восприятием.

Но что такое чистая память, и что собой представляют чистые воспоминания? Отвечая на этот вопрос, мы дополнили демонстрацию нашего тезиса. Непосредственно перед этим мы доказали первый его пункт, то есть, что память – это нечто иное, чем функция мозга. Нам осталось показать посредством анализа «чистого воспоминания», что между воспоминанием и восприятием существует не простое различие в степени, но коренное различие в природе.

VII. Сразу же отметим не только психологическое, но и метафизическое значение этой проблемы. Без сомнения, положение о том, что воспоминание представляет собой ослабленное восприятие, имеет чисто психологический смысл. Однако не следует заблуждаться: если воспоминание есть не что иное, как ослабленное восприятие, то и наоборот, восприятие должно быть чем-то вроде более интенсивного воспоминания. Но здесь в зародыше содержится весь английский идеализм. Идеализм этот состоит в том, что между реальностью воспринимаемого объекта и идеальностью объекта представляемого усматривается разница только в степени, а не по природе. И так же точно отсюда происходит идея, что мы конструируем материю из наших внутренних состояний, и что восприятие – это всего лишь достоверная галлюцинация. Именно эту идею мы непрестанно оспаривали, когда речь шла о материи. Таким образом, или наша концепция материи ложна, или воспоминание коренным образом отличается от восприятия.

Мы перенесли, таким образом, метафизическую проблему в такую плоскость, где она совпадает с психологической проблемой, разрешаемой простым наблюдением. Каким же образом она разрешается? Если бы воспоминание какого-нибудь восприятия было бы тем же самым восприятием, только ослабленным, то мы могли бы, например, принять восприятие слабого звука за воспоминание сильного звука. Но смешение подобного рода никогда не происходит. Можно, однако, пойти дальше и доказать, опять-таки посредством наблюдения, что осознание воспоминания как такового никогда не начинается с наличия какого-то более слабого актуального состояния, которое мы пытались бы отбросить затем в прошлое в качестве воспоминания, осознав его слабость. И кроме того, если бы у нас уже не было представления о ранее пережитом прошлом, то как мы смогли бы отсылать в прошлое менее интенсивные психологические состояния: мы просто расположили бы их в одном ряду с интенсивными состояниями, как более смутный наличный опыт рядом с более ясным наличным опытом. В действительности память – это вовсе не регрессивное движение от настоящего к прошлому, а наоборот, прогрессивное движение от прошлого к настоящему. Первым делом мы помещаем себя именно в прошлое. Мы отправляемся от некоторого «виртуального состояния», которое мало-помалу проводим через ряд различных срезов сознания вплоть до того конечного уровня, где оно материализуется в актуальном восприятии, то есть становится состоянием настоящим и действующим; другими словами, мы доводим его до того крайнего среза своего сознания, в котором фигурирует наше тело. Это виртуальное состояние и есть чистое воспоминание.

Отчего же свидетельством этих наблюдений сознания пренебрегают? Как получается, что из воспоминания делают ослабленное восприятие, о котором нельзя сказать, ни зачем оно отбрасывается в прошлое, ни как мы восстанавливаем его дату, ни на каком основании оно появляется вновь именно в этот момент, а не в какой-либо другой? Причина всегда в том, что забывают о практическом назначении наших актуальных психических состояний. Из восприятия делают незаинтересованную операцию ума, чистое созерцание. А так как воспоминание, очевидно, может быть только чем-то в этом же роде (поскольку оно непосредственно не соотнесено с настоящей и настоятельной реальностью), то воспоминание и восприятие становятся состояниями одинаковой природы, различающимися между собой лишь по интенсивности. Но дело в том, что наше настоящее не определяется тем, что оно более интенсивно. Наше настоящее – это то, что действует на нас и заставляет нас действовать, то, что сенсорно и моторно, – наше настоящее есть прежде всего состояние нашего тела. Наше прошлое же, напротив, – это то, что уже не действует, но могло бы действовать, – то, что будет действовать, вписавшись в наличное чувственное восприятие и заимствовав у него его жизненность. Правда, в тот момент, когда воспоминание, обретая таким образом активность, актуализируется, оно уже перестает быть воспоминанием и снова становится восприятием.

Теперь понятно, почему воспоминание не могло бы быть результатом церебрального состояния. Церебральное состояние продолжает воспоминание; оно позволяет ему освоить настоящее посредством той материальности, которую ему сообщает, однако чистое воспоминание – это духовное проявление. Имея дело с памятью, мы действительно находились в области духа.

VIII. Перед нами не стояло задачи исследовать эту область. Расположившись у слияния духа с материей, желая прежде всего увидеть, как одно перетекает в другое, мы должны были выделить из всей спонтанности разума лишь точку его соединения с телесным. Таким образом нам удалось присутствовать при феномене ассоциации идей и при зарождении наиболее простых общих идей.

В чем состоит главная ошибка ассоцианизма? В том, что он располагает все воспоминания в одной плоскости, не учитывая более или менее значительную дистанцию, отделяющую их от актуального телесного состояния, то есть от действия. Он также не смог объяснить ни того, каким образом воспоминание присоединяется к вызывающему его восприятию, ни того, почему ассоциация должна совершаться именно по сходству или по смежности, а не каким-либо иным способом, ни, наконец, того, посредством какого каприза данное определенное воспоминание избирается среди тысячи других, которые могли бы с таким же успехом быть увязаны с наличным восприятием по сходству и по смежности. Другими словами, ассоцианизм перепутал и смешал вместе все срезы сознания, видя в воспоминании менее полном лишь воспоминание менее сложное, тогда как в действительности – это воспоминание, более далекое от грезы, то есть более близкое к действию и тем самым более банальное, более способное быть подогнанным, подобно платью из конфекции, применительно к новизне наличной ситуации. Впрочем, и противники ассоцианизма последовали за ним в этой области. Они упрекают его лишь в том, что он объясняет ассоциациями высшие формы духа, а не в том, что он не понял истинной природы самой ассоциации.

Между срезом действия, где наше тело сжало свое прошлое в двигательные привычки, и срезом чистой памяти, где наш дух сохраняет во всех подробностях картину нашей истекшей жизни, мы можем, как нам кажется, заметить тысячи и тысячи различных срезов сознания, тысячи повторений, воспроизводящих целиком, но всякий раз по-другому, совокупность нашего пережитого опыта. Дополнить какое-то воспоминание деталями более личного характера вовсе не значит механически присоединить к нему другие воспоминания: для этого надо перенестись в более обширный план сознания, удалиться от действия в направлении грезы. И локализация воспоминания состоит вовсе не в том, что мы механически вставляем его между другими воспоминаниями, а в том, что мы описываем при помощи возрастающего расширения интегральной памяти круг, достаточно широкий для того, чтобы в нем фигурировала данная деталь прошлого. Эти срезы не даны, однако, как совершенно готовые, наложенные друг на друга пласты. Они существуют скорее виртуально, способом существования, свойственным духовным образованиям. Разум, все время двигаясь вдоль интервала, разделяющего эти срезы, заново осваивает, а вернее, непрестанно заново создает их: именно в этом движении и состоит его жизнь. Мы понимаем теперь, почему сходство и смежность, а не что-либо иное, лежит в основе законов ассоциации, почему память выбирает среди сходных и смежных воспоминаний именно данные, а не какие-либо иные срезы, каким образом, наконец, комбинированная работа тела и духа создает первые общие понятия. Живое существо заинтересовано в том, чтобы уловить в наличной ситуации то, что в ней сходно с прошлой ситуацией, а затем сопоставить с наличной ситуацией то, что предшествовало, а особенно, следовало за этой прошлой ситуацией, с тем, чтобы извлечь выгоды из своего прошлого опыта. Таким образом, из всех ассоциаций, которые можно вообразить, ассоциации по сходству и по смежности оказываются прежде всего единственными, имеющими жизненную полезность. Но чтобы понять механизм этих ассоциаций и тот на первый взгляд капризный отбор, который они производят среди воспоминаний, необходимо поочередно занять те два крайних среза сознания, которые мы назвали срезом действия и срезом грезы. В первом фигурируют только двигательные привычки, о которых можно сказать, что это ассоциации скорее разыгрываемые, или проживаемые, чем представленные: здесь сходство и смежность сплавлены в одно целое, так как аналогичные внешние ситуации, повторяясь, в конце концов увязывают между собой движения нашего тела, и, начиная с этого момента, та же самая автоматическая реакция, в которой мы осуществляем эти взаимосвязанные движения, извлекает из вызывающей их внешней ситуации ее сходства с предыдущими ситуациями. Но по мере того, как мы переходим от движений к образам и от образов более бедных к образам более богатым, сходство и смежность разделяются: в том втором крайнем срезе сознания, где уже никакое действие не примешивается к образу, они становятся противоположными. Выбор данного сходства среди многих сходств, данной смежности среди прочих смежностей производится, следовательно, не случайным образом: он зависит от той беспрестанно меняющейся степени напряжения памяти, которая целиком приобретает тот или другой тон, смотря по тому, преобладает ли в ней склонность к включению в наличное действие, или к отвлечению от него. Это же двойное движение памяти между своими крайними пределами, как мы показали, обрисовывает контуры первых общих понятий, так как двигательная привычка восходит здесь к образам, подобным данным, чтобы извлечь это подобие, а подобные образы спускаются до уровня двигательной привычки, чтобы слиться воедино, например, при автоматическом произнесении объединяющего их слова. Зарождающаяся общность идеи состоит, таким образом, уже в определенной активности духа, в его движении между действием и представлением. Вот почему для той или другой философии, как нами было сказано, всегда будет легко локализовать общую идею в одном из экстремумов, заставить ее кристаллизоваться в слова или испариться в воспоминания, тогда как в действительности она состоит в движении духа, который переходит от одного экстремума к другому.

IX. Представляя таким образом элементарную умственную деятельность, делая из нашего тела со всем тем, что его окружает, последний, фронтальный срез нашей памяти, крайний образ, движущуюся точку, которую наше прошлое непрерывно толкает в наше будущее, мы бы подтвердили и разъяснили то, что сказали раньше о роли нашей тела, подготовив вместе с тем пути сближения тела и духа.

В самом деле, после того, как мы по очереди изучили чистое восприятие и чистую память, нам осталось только сблизить их друг с другом. Если чистое воспоминание – это уже дух, а чистое восприятие еще заключает в себе нечто материальное, то исследование той точки, где чистое восприятие соединяется с чистым воспоминанием, должно бросить некоторый свет на взаимодействие между духом и материей. Ведь «чистое» восприятие, то есть восприятие моментальное, – это лишь идеальный предел. Всякое восприятие занимает определенную толщу длительности, продолжает прошлое в настоящее и, тем самым, причастно памяти. И беря восприятие в его конкретной форме, как синтез чистого воспоминания и чистого восприятия, то есть духа и материи, мы, таким образом, сводим проблему связи между душой и телом к ее наиболее узким рамкам. В этом и состоит попытка, предпринятая нами, главным образом в последней части нашей работы.

Оппозиция двух принципов во всяком дуализме разлагается на тройную противоположность непротяженного и протяженного, качества и количества, свободы и необходимости. Если наша концепция роли тела, если наш анализ чистого восприятия и чистого воспоминания ставит перед собой задачу осветить в одном из аспектов корреляцию между телом и духом, то это может быть достигнуто только при условии устранения или смягчения этих трех противоположностей. Рассмотрим их по порядку, придав более метафизическую форму тем выводам, которые мы стремились получить, придерживаясь исключительно психологии.

1). Если вообразить себе, с одной стороны, протяженность, реально разделенную, например, на молекулы, а с другой стороны, сознание с ощущениями, которые сами по себе непротяженны и лишь проецируются в пространство, то очевидно, что между этой материей и этим сознанием, между телом и духом, мы не найдем ничего общего. Но такая оппозиция восприятия и материи представляет собой искусственный продукт рассудка, который расчленяет и сочленяет заново, согласно своим привычкам или законам: она не дана с непосредственной интуицией. В непосредственно данном нет непротяженных ощущений: как они смогли бы оказаться в пространстве, выбрать там какое-то место, наконец, координироваться, чтобы построить универсальный опыт? Так же точно в реальности не существует протяженности, разделенной на независимые части: как иначе, без всякой возможной связи с нашим сознанием, могло бы оно стать местом последовательности изменений, порядок и отношения которых в точности соответствуют порядку и отношениям наших представлений? Непосредственная данность, реальность представляет собой нечто промежуточное между разделенной на части протяженностью и чистой непротяженностью: это то, что мы назвали экстенсивным. Экстенсивность – наиболее явное свойство восприятия. Только уплотняя и разделяя восприятие посредством абстрактного пространства, натянутого нами под ним в интересах действия, мы конструируем множественную и бесконечно делимую протяженность. И наоборот: только уменьшая плотность восприятия, заставляя его то растворяться в аффективных ощущениях, то превращаться в подобие чистых идей, мы получаем те непротяженные ощущения, из которых затем тщетно стараемся воссоздать образы. И два противоположных направления, в которых мы проводим эту двойную работу, открываются перед нами совершенно естественно, так как из самих потребностей действия вытекает, что протяженность кроится для нас на абсолютно независимые объекты (откуда установка на ее расчленение), и что степени перехода от аффективного чувства к восприятию оказываются неуловимыми (откуда все более сильная склонность предполагать восприятие непротяженным). Но наш рассудок, роль которого как раз и состоит в том, чтобы устанавливать логические дистинкции, а как следствие, и резкие оппозиции, поочередно устремляется по этим двум направлениям и каждое из них проходит до конца. В итоге он располагает на одном краю бесконечно делимую протяженность, а на другом – абсолютно непротяженные ощущения, и сам создает ту противоположность, которую потом наблюдает.

2). Гораздо менее искусственна противоположность качества и количества, то есть сознания и движения, и эта вторая противоположность становится радикальной лишь в том случае, если мы сначала примем первую. В самом деле, предположим, что качества вещей сводятся к непротяженным ощущениям, воспринимаемым сознанием, как будто эти качества, будучи как бы символами, только представляют однородные и исчислимые изменения, совершающиеся в пространстве, – нам придется тогда вообразить между этими ощущениями и этими изменениями какое-то непостижимое соответствие. Не будем, напротив, a priori устанавливать между ними это искусственное противоречие, и мы увидим, как один за другим снимутся барьеры, которые, казалось, их разделяли. Прежде всего, неверно, что сознание, обращенное само на себя, присутствует при внутреннем прохождении непротяженных восприятий. Стоит же переместить чистое восприятие в сами воспринимаемые вещи, и первое препятствие таким образом устранится. Вы, правда, натолкнетесь при этом на другое препятствие: однородные и исчислимые изменения, с которыми имеет дело наука, свойственны, по-видимому, множественным и независимым элементам, таким, как атомы, для которых эти изменения оказываются не более, чем акциденциями, и эта множественность будет преградой между восприятием и его объектом. Но если деление протяженности чисто относительно и целиком зависит от наших возможных действий на нее, то идея независимых корпускул оказывается тем более условной и схематичной. К тому же сама наука тоже обосновывает ее устранение. Таким образом, рушится и второй барьер. Остается преодолеть последний интервал - между разнородностью качеств и кажущейся однородностью движений в пространстве. Но именно потому, что мы устранили те элементы, которые служили носителями этих движений (атомы или другие, им подобные), здесь больше не встает вопрос о движении как акциденции движущегося тела, и не идет речи об абстрактном движении, которое изучается механикой и по существу представляет собой всего лишь общую меру конкретных движений. Каким образом это абстрактное движение, превращающееся в неподвижность, стоит только нам изменить точку отсчета, могло бы стать основой реальных, то есть прочувствованных нами изменений? Каким образом, составленное из ряда моментальных положений, могло бы оно заполнить длительность, части которой непрерывны и продолжают друг друга? Остается, следовательно, только одна возможная гипотеза: конкретное движение, способное, подобно сознанию, продолжать свое прошлое в свое настоящее и, повторяясь, порождать чувственные качества, должно уже содержать в себе нечто от сознания, нечто от ощущения. Это было бы то же самое ощущение, но разреженное, распределенное на бесконечно большее число моментов, то же самое ощущение, вибрирующее, как мы выразились выше, в недрах своей оболочки-куколки. Теперь непроясненным остается только один последний пункт: каким образом совершается сплав, сжатие, – конечно, уже не однородных движений в разнородные качества, но изменений менее разнородных в более разнородные? Но на этот вопрос отвечает наш анализ конкретного восприятия: это восприятие, живой синтез чистого восприятия и чистой памяти, неизбежно суммирует в своей видимой простоте бесчисленное множество моментов. Таким образом, между чувственными качествами в том виде, в каком они даны в нашем представлении, и теми же самыми качествами, трактуемыми как исчислимые изменения, существует различие только в ритме длительности, во внутреннем напряжении. При помощи идеи напряжения мы попытались, таким образом, снять противоположность между качеством и количеством, подобно тому как при помощи идеи экстенсивности – противоположность между протяженным и непротяженным. Экстенсивность и напряжение допускают множество степеней, всегда, впрочем, определенных. Функция же рассудка состоит в том, чтобы высвободить их пустую оболочку, то есть однородное пространство и чистое качество, и подставить вместо гибких реальностей, допускающих степени, эти ригидные абстракции, порожденные потребностями действия, одно только принятие или признание которых ставит перед рефлексирующей мыслью дилеммы, ни в одной из своих альтернатив не подтверждаемые вещами.

3). Но рассмотрев таким образом отношение протяженного к непротяженному, качества к количеству, легче уяснить себе также третью и последнюю противоположность между свободой и необходимостью. Абсолютная необходимость могла бы быть представлена в виде полной эквивалентности друг другу последовательных моментов длительности. Можно ли сказать это о длительности материальной вселенной? Можно ли любой из ее моментов математически вывести из предыдущего? Для удобства исследования мы на всем протяжении этой работы предполагали, что дело обстоит именно так. И в самом деле: различие между ритмом нашей длительности и ритмом течения вещей так велико, что случайность хода природы, глубоко изученная в одной из философий последнего времени, оказывается для нас практически равноценной необходимости. Сохраним поэтому наше допущение, которое, впрочем, еще найдем место смягчить. Даже и при сохранении этого допущения свобода не окажется в природе как бы государством в государстве. Мы сказали, что природу можно рассматривать как нейтрализованное и, следовательно, латентное сознание, случайные проявления которого гасят друг друга и сводятся на нет в тот самый момент, когда хотят обнаружиться. Таким образом, те проблески света, которые появляются в природе с возникновением индивидуального сознания, не освещают ее неожиданными лучами: индивидуальное сознание лишь устраняет препятствие, лишь извлекает из реального целого его виртуальную часть, лишь отбирает и выделяет то, что представляет для него интерес, и если уже одной этой разумной селекции достаточно, чтобы говорить о его духовной форме, то свою материю оно, несомненно, заимствует у природы. Кроме того, присутствуя при первых проявлениях этого сознания, мы вместе с тем видим, как обрисовываются живые тела, способные даже в своей простейшей форме к самопроизвольным и непредвидимым движениям. Прогресс же живой материи приводит сначала к образованию, а потом к постепенному усложнению нервной системы, способной направлять возбуждение в определенные каналы и организовывать действия: чем более развиты высшие нервные центры, тем больше способов движения одно и то же возбуждение предлагает на выбор действию. Эту все увеличивающуюся свободу движений в пространстве мы вполне реально видим. Не доступно же нашему зрению возрастание во времени присущего сознанию напряжения. Сознание не только все лучше и лучше удерживает прошлое, благодаря памяти об уже давно прошедшем опыте, что позволяет ему организовать это прошлое в одно целое с настоящим, объединив их в более осмысленном и обновленном решении: живя более интенсивной жизнью, сжимая и уплотняя, благодаря памяти о непосредственном опыте, все возрастающее число внешних моментов в их наличной длительности, оно становится пропорционально этому все более способным совершать акты, чья внутренняя индетерминация, перед тем, как распределиться между сколь угодно большим множеством моментов материи, все легче проходит сквозь петли необходимости. Таким образом, рассматриваем ли мы свободу во времени или в пространстве, всегда оказывается, что она коренится в необходимости и органически с ней взаимосвязана. Дух заимствует у материи восприятия, которые его питают, и возвращает их ей, придав форму движения, – форму, в которой воплощена его свобода.

Комментариев нет:

Отправить комментарий