Бэкмология – это практика всесторонней комплексной поддержки рационального поведения. В ее состав входят модели, свод знаний, сбалансированный инструментарий поддержки принятия и реализации решений и объединяющая их методология.

Бэкмология включает пособие «Создание решений для деловых проблем», которое описывает строгий, детализированный и очень человечный процесс решения неструктурированных деловых проблем, и пособие «Защита собственной психики» – полное руководство по приемам психологического воздействия (атака, давление, манипуляция, обман, блеф, зомбирование и др.) и техникам эффективной защиты от него. Также Бэкмология представлена методиками рациоконтроллинга и психоконтроллинга.


Те, у кого есть свой бизнес, могут начать знакомство с Бэкмологией с сессии «Улучшение продаж». Это честная профессиональная работа, ориентированная на результат.


среда, 8 июня 2011 г.

Философия свободы. Часть 1




Что такое свобода? Ответ на этот вопрос можно уяснить для себя, задумавшись над другим: «Что значит «Я свободен?», «Чего мне не хватает для того, чтобы чувствовать себя свободным?», «...чтобы быть свободным?». Как ценностное понятие «свобода», безусловно, имеет положительную окраску. Еще бы, какое бы понимание свободы мы ни взяли, юридическое (свобода как предоставленность самому себе, «незаключенность»), политическое (свобода как нрава – слова, собраний, печати, совести и т.д.), философское (свобода воли, действия и поведения), обретение свободы мыслится как великое благо. Однако свобода – это и ответственность; мера ответственности пропорциональна простору свободы. Свобода нередко страшит. Чувствуя бремя свободы, люди порой стараются увильнуть от нее. В бегстве от свободы Э. Фромм увидел одно из веяний нашей эпохи.

По весьма глубокому замечанию Людвига Витгенштейна, «значение слова есть его употребление». Очевидным фактом является то, что употребление понятия «свобода» не отличается однозначной простотой: суждения и оценки, касающиеся темы свободы, на каждом шагу обнаруживают противоречия. Нижеследующее изложение является попыткой прояснить некоторые принципиальные моменты в проблематике свободы.

Прежде всего, следовало бы несколько слов сказать по поводу распространенной формулы «свобода есть осознанная необходимость». Во-первых, этот подход, возникший в рамках новоевропейского рационализма, по недоумию сводит свободу к проблемам познания, понимая человека как разум и заслонясь гносеологией от всех философских проблем. Между тем знание вовсе не обязательно дает свободу, и познанием вовсе не покрывается суть и смысл человеческого бытия. Во-вторых, мерилом свободы, по существу, здесь признается успех в деятельности, тогда как свобода и эффективность – вещи совершенно разные. Тем самым, проблема свободы остается вовсе не затронутой в рамках концепции «осознанной необходимости». Именно по вышеназванным причинам эта концепция вместо обещанного осмысления свободы объявляет свободу вообще несуществующей. Впрочем, отрицание свободы, конечно, имеет право на существование как теоретическая позиция, другое дело – такая позиция не выдерживает соприкосновения с практикой. Практически рассуждая и действуя, человек рассуждает и действует так, как если бы верил в реальность свободы, – хотя бы он теоретически ее и отрицал. Исходя из этого «практического разума», мы и начнем наши рассуждения.

Первый архетип, задающий распространенное направление рассуждений о свободе, заключается в восприятии свободы как независимости. Отождествление свободы с независимостью часто встречается на обыденном уровне и во многом определяет характер философского исследования этой темы. Независимость в каком-то смысле, действительно, составляет важную характеристику свободы, однако она не может служить ключом к настоящему пониманию сущности свободы. Если свободу понимать как независимость, то – нетрудно видеть – свободы нет и быть не может. Независимости нет, все в мире от всего зависит, все со всем связано. И человек связан в большей или меньшей степени со всем, что его окружает, и зависит от всего, с чем связан. Иногда зависимость может быть очень мала и незаметна, но, во-первых, она все-таки есть (а независимости нет), а во-вторых, эта почти-независимость ничего не дает человеку, она возможна только по отношению к тому, с чем человек практически вообще не имеет дела, с чем он не связан почти никак. Свобода как независимость «в крупнозернистом приближении» возможна для человека по отношению к тем вещам и событиям, которые не оказывают ощутимого влияния на его существование и на которые он сам не может оказать ощутимого влияния. А в точном смысле слова свободы как независимости просто нет, и поэтому такое понимание свободы не может удовлетворить философскую мысль. Независимым быть нельзя, а свободным быть можно, зависимость свободе не противоречит, более того, именно наличие плотной связи человека с вещами и событиями (то есть их взаимозависимость) обеспечивает возможность свободного движения человека (его собственного движения, по его воле) по отношению к этим вещам и событиям.

Второй также распространенный архетип восприятия свободы заключается в понятии «выбора»: свободой называют часто наличие и осуществление выбора. Безусловно, такой подход многое открывает как в феноменологии, так и в существе свободы, однако «выбор», как и рассмотренная выше «независимость», не может быть ключевым словом в действительном понимании этой темы. Дело в том, что выбор есть всегда, его не быть не может. Не только безвыходных ситуаций нет, но из каждой ситуации существует множество (и в принципе необозримое множество) выходов. Когда говорится об отсутствии выбора, о безвыходной ситуации, имеется в виду некая заведомая неприемлемость для человека существующих альтернатив и выходов. Важно только уточнить, что выбирает человек, а чего он выбирать не может. Говоря в общем, – человек не выбирает ситуацию, в которой находится, но он всегда выбирает и не может не выбирать себя самого в этой ситуации. Идет ли речь в целом о жизни человека, – ситуацию, в которой приходится жить (мир, в котором живешь, и начальные условия своей жизни) человек не выбирает, но он выбирает себя в этой жизни, что он будет делать с этими начальными условиями, кем он окажется в результате этой жизни. Идет ли речь о любом конкретном моменте жизни человека, – ситуацию, в которой оказался, он не выбирает (уже не выбирает, хотя она во многом является следствием его прошлых выборов), но свой жест, свой поступок в этой ситуации выбирает он и только он. То, что свобода выбора есть всегда, мысль очень глубокая, но недостаточная для раскрытия сути свободы.

Некая реальная свобода, подразумеваемая интуитивным предпониманием, такова, что она может быть, а может и не быть, что ее можно обрести и потерять, можно быть свободным, а можно несвободным. Понимание свободы как независимости делает невозможным первые из названных альтернатив, а понимание ее как выбора – вторые, и даже попытка комбинировать эти подходы не может вывести из тупика. Говоря о «независимом выборе» всегда придется сделать логическое ударение (которое, как и речевое может быть только одно) либо на одном, либо на другом моменте.

Понимание реальной свободы имеет в своей основе понятие ответственности. Однако соотношение этих двух понятий противоположно привычно подразумеваемому. То, что ответственность является следствием свободы, вполне ясно как проявление элементарной логики социальных отношений. Но гораздо более глубокая – сущностная связь этих понятий заключается в том, что ответственность является основанием свободы. Реальная свобода обретается принятием на себя ответственности за свой поступок, отказ от ответственности означает отказ быть свободным. Часто говорится, что «за свободу надо платить» (ответственностью), но понимаются эти слова в том смысле, что за свободу, даром доставшуюся, приходится после расплачиваться. На самом деле свобода возможна только «на условиях предоплаты». Важно отметить, что принять на себя ответственность за свой поступок (и шире – за все происходящее) человек способен всегда, и, значит, всегда он может быть свободным. С другой стороны человек всегда может и снять с себя ответственность, отказываясь, тем самым от свободы. Быть или не быть реально свободным – есть свободный выбор человека.

Поднимаясь еще на одну ступень в понимании свободы, следует сказать, что настоящая свобода в определенном смысле упраздняет выбор. Человек, поступающий по-настоящему свободно, не выбирает ничего. Выбор остается, конечно, объективной реальностью как в виде формальных альтернатив, так и в смысле самосозидания (выбора) себя в поступке, но выбор отсутствует как колебания и раздумья, как «выбирание». В высшем и настоящем своем смысле свобода оказывается чужда как легкомысленному и расслабленному капризу, так и тяжеловесному настаиванию на своем. Высший смысл свободы открывается как следование внутреннему, нравственному долгу. Сознание нравственного долга означает способность человека, действуя в мире и на мир, иметь опору вне этого мира, действовать по причинам, лежащим вне порядка естественной детерминации внутримировых процессов.

Полет птицы традиционно символизирует свободу, и смысл этого образа именно в том, что птица способна иметь опору там, где мы ее иметь не можем. Птица опирается на воздух, и эта недоступная нам опора дает ей свободу по отношению к земле. Человек, в отличие от всякого иного существа в мире, способен иметь опору в духовном бытии, и эта опора дает ему свободу по отношению к миру.


В философском предметном поле проблема свободы, как правило, разделяется на три части: проблему свободы действия, проблему свободы выбора и проблему самого хотения, или свободы воли. Причем акцент делается на изучении проблемы свободы воли, т. е. на изучении последних оснований наших поступков и мотивов.

Проблему свободы действия философы именуют первым, внешним слоем проблемы, который не затрагивает ее существа. Чаще всего свободу действия относят к проблеме «практической», «технической». И хотя философы признают, что подлинная свобода должна охватить и свободу действия, в их предметном пространстве проблема свободы не может быть решена и даже правильно поставлена, если исходить из проблемы свободы действия.

В самом деле, свобода действия заключается в беспрепятственном переходе какого-нибудь уже имеющегося у человека желания в движение его тела, которое соответствовало бы цели этого желания. Иными словами, она состоит в том, что человек может делать то, что хочет, если этому не мешает его собственный организм. Являясь внешней и внутренней предпосылкой для какой бы то ни было серьезной жизненной деятельности, эта свобода издавна считалась одним из основных прав человека. Однако она далеко не исчерпывает проблемы социальной свободы человека в контексте философии.

В частности, откуда берется у человека то желание, которое он (пусть и беспрепятственно) реализует? Не является ли оно навязанным ему извне чуждыми его «Я» силами, о действии которых он и не догадывается? В известном примере с «падающим камнем» Б. Спиноза говорит о том, что этот камень может «думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются». Так что наличие свободы действия еще не означает наличия свободы воли. В то же время и относительная утрата свободы действия так же не указывает на утрату свободы воли: заточенный в тюрьму или попавший в плен человек, несмотря на резкое ограничение свободы действия, может оставаться полным хозяином в мире своего сознания.

Кроме того, в социальной жизни внешнее принуждение (прямое ограничение свободы действия) нередко тесно переплетается с внутренним (ограничением свободы выбора из-за психического принуждения, угрозы одного человека другому, заставляющего последнего покориться воле первого), а часто и скрывается под оболочкой этого внутреннего, психического принуждения. Так, человек, заключенный в тюрьму может делать в своей камере все, что ему угодно: кричать, шуметь, отказываться от пищи, не подчиняться приказаниям. Но чаще всего он этого не делает. Раб или крепостной человек может перестать повиноваться своему господину, сбежать от него, но он тоже этого не делает. Почему же они отказываются от оставшейся у них свободы действия? Потому что как тот, так и другой знают, что нарушение воли тех людей, в руках которых находится физическая власть над ними, еще более ухудшит их положение и отнимет у них последние остатки свободы действия. Здесь непосредственно ограничена не свобода действия, а свобода выбора. Находясь под психическим давлением, человек из боязни решает подчиниться чужой воле.

С ростом зрелости общества физическое принуждение все больше заменяется психическим, внутренний процесс выбирающей воли человека ставится в такие крепкие рамки, что приходится только в исключительных случаях прибегать к ограничению свободы действования; все большее число ограничений накладывается не на свободу действия, а на свободу выбора. Что же происходит внутри нас, когда мы выбираем?

Проблема свободы выбора в философии не без основания считается более сложной, чем проблема свободы действия. Центральный вопрос здесь – вопрос о внутренних границах самого хотения: Способна ли человеческая воля выбирать между мотивами, или она (воля) является лишь регистратором, приводящим в действие наиболее сильный мотив? По этому вопросу среди философов нет (и не было никогда) такого единства, какое имеется во взглядах на свободу действия. Одни – детерминисты – полагают, что волевая жизнь человека сводится к борьбе мотивов, в которой автоматически побеждает мотив сильнейший, а воля является лишь регистратором, приводящим в действие наиболее сильный мотив. Какой из мотивов при этом окажется наиболее сильным, мы можем узнать лишь из практики, по собственному опыту, когда приходится делать выбор между ними.

Другие, напротив, считают, что человеческая воля сама способна выбирать между разными мотивами. Причем, ситуация выбора возникает лишь в случае приблизительного равенства силы разных мотивов, ибо в случае явного неравенства сил выбор совершается автоматически – по существу, его вообще тогда нет, а есть прямое следование мотиву. Получается, что при этом победа достигается через прибавление нового, третьего, мотива, так как наше «я» не может оставаться пассивным зрителем мотивов и должно вмешаться в грозящую «ничью» мотивов или отказаться временно от решения. Однако проблема свободы в контексте философии не может быть решена и на этом, более глубинном, уровне анализа. Ибо я ничем не гарантирован от того, что то, что представляется мне свободным актом выбора-решения, на самом деле предопределено моим характером, воспитанием, средой, не говоря уже об обстоятельствах и факторах более грубого характера. То есть мой, субъективно говоря, «свободный» акт выбора может оказаться на самом деле не выбором, а тем же автоматическим следованием «сильнейшему» мотиву, но о силе которого я в данный момент не имею истинного представления. Пример Спинозы с падающим камнем весьма поучителен: мы можем быть субъективно убеждены в нашей свободе и все-таки быть на самом деле рабами.

Кроме того, психологически неверно, что выбор сопровождается ощущением свободы, нередко «свободный выбор» оборачивается «муками выбора», а чувство облегчения (освобождения) от сделанного выбора в действительности означает ограничение свободы. Поэтому психологическое ощущение свободы или несвободы отнюдь не является доказательством свободы или несвободы, а значит, вопрос о свободе неразрешим на уровне субъективных ощущений свободы-несвободы, которые сопровождают волевой выбор.

Таким образом, в философском предметном поле вопрос о свободе не разрешим не только на уровне свободы действия, но и на уровне свободы выбора. И хотя, по мнению самих же философов, истинное решение вопроса должно охватить все три уровня (свободу действия, свободу выбора и свободу воли), именно в проблеме свободы воли заключается собственное ядро вопроса о свободе.

Проблема свободы воли – центральная в философии. Здесь встает последний и самый трудный вопрос: существует ли свобода хотения, определяющего выбор? Находится ли во власти человека это самое первичное его воление, следствием которого являются выбор и действие? Мы говорим: человек может выбирать и делать то, что он хочет. Теперь спрашивается: может ли он хотеть то, чего хочет. Участвовала ли моя воля в творчестве моей судьбы, моего характера, моей личности или я всю жизнь был лишь полем игры внешних и чуждых моему «я» сил? Традиционно этот вопрос ставится так: или моя воля есть одно из звеньев в сложной цепи мировой причинности – и тогда воля моя несвободна. Или же моя воля обладает чудесной способностью к самопроизвольным актам – способна нарушать цепь причинности, внося в нее прерывность и принципиальную непредвиденность.


Свобода воли


В чем смысл проблемы? Различают процесс возникновения воли (воления, волевого акта) и процесс ее воплощения. Соответственно говорят о свободе возникновения и свободе воплощения воли. Под первой понимается полная или частичная независимость человеческих волений от условий, в которых они возникают, под второй – возможность реализовать эти воления, воплотить их в жизнь. Здесь речь пойдет только о свободе возникновения человеческой воли.

Свобода и спасение. Спор о свободе воли никогда не достиг бы того накала, который ощущается, например, в полемике Эразма Роттердамского с Мартином Лютером, и никогда не породил бы литературу, превышающую по объему литературу, посвященную любой другой философской проблеме, если бы от его исхода не зависело решение основного вопроса теологии – вопроса о спасении. Действительно, если воля человека несвободна, если все его добрые и злые помыслы и поступки предопределены Богом еще до сотворения мира, значит, и его спасение не зависит от его усилий. Если же существует свобода человеческой воли, значит Бог не вседержитель, а это ставит под сомнение саму надежду на спасение. Ухищрения, посредством которых лучшие умы Европы пытались избавиться от этих выводов, не затрагивая их общую посылку – тезис о существовании Творца, и составляют основное содержание обширной литературы по проблеме свободы воли. Поэтому первый методологический прием, который используется в современном подходе к проблеме свободы воли, состоит в отделении ее от проблемы спасения. При этом нет никакой необходимости отрицать ни существования Бога, ни возможности спасения. Достаточно просто на время абстрагироваться от проблемы спасения, вынести ее «за скобки». В том, что такой методологический прием вполне корректен, убеждает знаменитый ответ Лапласа на вопрос Наполеона, почему в его небесной механике не упоминается Творец: «Я не нуждался в этой гипотезе». Заметьте: Лаплас не отрицает эту гипотезу, а просто не использует ее. Предмет исследования от этого не исчез. Не исчезает он и в нашем случае: остается вопрос о зависимости или независимости человеческой воли от "земных" факторов, признаваемых и верующими, и материалистами. После же того, как возможности анализа в границах этой абстракции будут исчерпаны, ее можно будет исключить и рассмотреть те изменения, которые накладывает на полученные результаты, с одной стороны, признание, а с другой – отрицание реальности Творца. Это не третья линия в философии. Это просто использование абстракции как стандартного методологического приема.

Свободная воля и свободная причина. Второй методологический прием, используемый в современном исследовании проблемы свободной воли, – обобщение ее до проблемы свободной причины. Свободной называется причина, не являющаяся ничьим следствием. Самый известный пример – воля Бога. Но от вопроса о ее существовании мы абстрагировались. Остался второй пример – воля человека. Других претендентов на роль свободной причины вроде бы нет.

Первым понятие свободной причины при обсуждении проблемы свободы воли использовал Спиноза. При этом он не считал человеческую волю свободной причиной: «...каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта – снова другой и так до бесконечности... поэтому воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной».

Кант сделал еще один шаг в развитии этого понятия. Он различил свободную причину и свободную причинность. В обоих случаях отношение причинности не отрицается, но различаются две его разновидности. Первая, принужденная или необходимая причина порождает материю следствия и детерминирует его форму. В случае свободной причинности от причины к следствию переходит только материя. Форма (структура, содержание, определенность) следствия причиной не детерминируется. Это особенно понятно на примере волевого акта: его можно представить как такой ответ на внешнее воздействие, форма которого этим воздействием не определяется. Таким образом, о свободной причине можно говорить в двух смыслах: спинозовском – как причине, не имеющей причины, и кантовском – как причине, порожденной, но не детерминированной своей причиной. Условимся свободной называть не беспричинную, а лишь недетерминированную причину, соответственно, под свободой причины понимать не ее беспричинность, а ее недетерминированность.

В результате обобщения понятия свободной воли до понятия свободной причины обобщается и проблема свободы возникновения воли. Зафиксируем этот ключевой шаг в нашем рассуждении словами И. Канта: «...та сторона вопроса о свободе воли, которая всегда приводила в такое затруднение спекулятивный разум... сводится исключительно к тому, должна ли быть допущена способность само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний». Сказанное позволяет разделить рассуждения на две части. В первой мы абстрагируемся от специфических черт человеческой воли и исследуем ее как свободную причину. Такой прием упрощает исследование, позволяет обсуждать проблему свободы воли на примерах простейших каузальных зависимостей. Кроме того, открывается возможность генетического взгляда на человеческую свободу, приобретает смысл вопрос о ее происхождении. Он стоит так же, как и вопрос о происхождении человеческого сознания: либо и сознание, и свобода возникают как-то внезапно, из ничего, либо уже в неживой материи есть родственные им свойства, из которых они исторически сформировались. Генетический взгляд позволяет считать человеческую свободу таким же вселенским, космическим явлением, как и человеческое сознание. Появляется возможность говорить не только о расширяющейся ноосфере, но и о расширяющейся сфере свободы.

Во второй части мы возвращаем человеческой воле ее специфические черты и рассматриваю проблему во всем богатстве ее специфического содержания.

Свободная воля как свободная причина


Итак, свобода причины – это ее недетерминированность, а несвобода – однозначная детерминация предшествующими факторами. Явление, однозначно детерминированное всей бесконечной предшествующей историей мира, необходимо, явление, никак не детерминированное ею, – случайно. Напрашивается знак равенства между свободой, недетерминированностью и случайностью, соответственно, между несвободой, детерминированностью и необходимостью. Теолог бы с этим не согласился. Для него Бог – одновременно и свободная, и необходимая причина всего сущего. Случайны лишь свободные причины в сотворенном Богом мире. Случайны, соответственно, и сколь угодно удаленные следствия этих причин. Ситуация запутывается. Вот здесь-то и обнаруживает свои эвристические возможности введенная выше абстракция от вопроса о существовании Бога. В границах этой абстракции все свободные причины случайны, а все несвободные – необходимы, и наоборот: свобода = недетерминированность = случайность, несвобода = детерминированность = необходимость. Отсюда видно, что ключ к различению свободы и несвободы – в различении случайности и необходимости.

Случайность и необходимость. Это относительные понятия. Они имеют смысл только в том случае, если указана часть универсума, по отношению к которой они применяются. Назовем ее областью определения необходимого и случайного. Необходимо явление, однозначно детерминированное областью его определения, неустранимое в ее границах и предсказуемое на основе знания о ней. Случайно явление, привнесенное в область определения извне, не детерминированное ею и, значит, непредсказуемое на основе знаний о ней.

В естественных науках область определения необходимости и случайности всегда мыслится как часть универсума. Прогресс познания заключается, в частности, в ее расширении. Чем она шире, тем больше событий, интерпретированных первоначально как случайные, истолковываются как необходимые. Известный пример – прогресс в прогнозах погоды. Философы расширяют область определения необходимого и случайного до универсума в целом. Этот прием называют предельным переходом, или абсолютизацией. Он радикально меняет содержание анализируемых категорий. Понятие случайного как привходящего после этого теряет смысл: в мир в целом извне ничего не привходит. Для исследователя, который отрицает разрывы в цепях детерминации, все в мире после этого оказывается необходимым, в том числе и уникальное. Но необходимое – значит предсказуемое. А чтобы предсказать событие, необходимое по отношению к бесконечному миру в целом, требуется учесть воздействие на него бесконечного множества факторов. Конечные ресурсы человеческого мозга не позволяют это сделать. Следовательно, утрачивается главное практическое свойство необходимого, из-за которого, собственно, ему и придавалось такое значение – предсказуемость.

Картину мира, в который ничто не привходит извне, в котором все однозначно детерминировано и, следовательно, в принципе, предсказуемо, наиболее последовательно развил Лаплас. Поэтому последовательный детерминизм называют лапласовским. Сам Лаплас развивал его на базе механицизма. Но он представим и на любой другой основе.

В лапласовском мире, не имеющем разрывов в цепях детерминации, существует лишь иллюзия свободы воли, порождаемая неполнотой наших знаний о мире: незнание причин наших волений мы так же принимаем за их отсутствие, как незнание дня смерти – за собственное бессмертие. «Спасти» свободу возникновения воли можно, лишь опровергнув лапласовский детерминизм, т.е. допустив существование свободных причин – спонтанных, ничем не детерминированных начал причинных рядов. Только свободная и, следовательно, ничем не детерминированная причина непредсказуема не в силу исторической ограниченности наших знаний, а принципиально по своей природе. Только доказав, что человеческая воля является именно такой причиной, можно доказать, что свобода возникновения воли (строго отличаемая от свободы ее воплощения) не иллюзия, а реальность.

Можно ли доказать последовательный детерминизм, а если нет, то можно ли его опровергнуть? С чисто умозрительной точки зрения испытать детерминизм, т.е. попытаться доказать или опровергнуть его, очень просто – достаточно перебрать все причины в мире и убедиться, что либо ни одна из них не является свободной, либо существует по крайней мере одна свободная причина.

Абстрактно возможен и еще один, экспериментальный способ испытания детерминизма: достаточно полностью восстановить ситуацию, в которой было принято решение (возникло воление). Если в этой ситуации удастся принять новое решение, будет доказана возможность свободы возникновения воли, если нет – детерминизм получит еще одно индуктивное подтверждение. Однако этот эксперимент не под силу человеку. Последний может мысленно восстановить состояние универсума, существовавшее в момент принятия решения, но не способен сделать это реально: такой акт противоречит закону возрастания энтропии. Следовательно, лапласовский детерминизм экспериментально нельзя не только доказать, но и опровергнуть. До недавнего времени неопровержимость считалась добродетелью теории. К. Поппер увидел в этом основание для объявления ее ненаучной или, что для него одно и то же, неэмпирической.

Но не все потеряно. Не помогает индукция и эксперимент – испробуем дедуктивную логику. У нас в запасе два коронных логических приема, на которых зиждется вся история философии, – reductio ad absurdum (сведение к нелепости) и доказательство от противного. Допустим, что детерминизм верен: ни свободных причин вообще, ни свободных воль в частности не существует. Тогда теряют смысл понятия вины, заслуги, ответственности, вменяемости, т.е. все нравственные и юридические ценности: нельзя же вменять мне в вину или ставить в заслугу поступки, которые были предопределены еще Большим взрывом. Следовательно, детерминизм ложен. Отсюда методом от противного заключают об истинности индетерминизма, т.е. о существовании свободных причин вообще и свободных воль в частности.

Все бы хорошо в этом доказательстве, если бы не курьез, на который обратил внимание еще И. Кант: здесь «всякий раз побеждает та сторона, которой позволено начать нападение, а терпит поражение, разумеется, та сторона, которая вынуждена только обороняться». Достаточно позволить критикуемой стороне нападать, а критикующей – только обороняться, как положение меняется: посредством reductio ad absurdum опровергается существование свободных причин, а методом от противного доказывается строгий детерминизм: о какой ответственности, вине, вменяемости можно говорить по отношению к человеку, воля которого ничем не детерминирована и, следовательно, принципиально непредсказуема даже для него самого? Значит, индетерминизм ложен, значит, истинен строгий детерминизм. Мы имеем здесь известную в логике ситуацию, когда отрицание А совместимо с отрицанием не-А и закон исключенного третьего не работает.

Было бы грубой ошибкой сделать отсюда вывод о полной эквивалентности детерминизма и индетерминизма. Конфликт между ними разрешается посредством не мысленного, а реального эксперимента, но медленно, на протяжении всей его истории.

Свободная причина и эксперимент. Учесть все бесконечное множество факторов, воздействующих на исследуемый объект в естественных условиях, невозможно. Но такой объект можно изолировать от этих условий. Именно в этом – одна из задач эксперимента. Его дефинитивный признак – чистота, и эксперимент тем чище, чем полнее изолирует исследуемый объект от внешних влияний. Затем на него воздействуют контролируемыми факторами. Число таких факторов конечно, и потому в границах эксперимента человек, зная теперешнее состояние объекта, может описать любое его состояние в прошлом и будущем. Ситуации, близкие к экспериментальным, встречаются и в естественных условиях. Пример – Солнечная система, по отношению к которой возможны предсказания и ретросказания. Постепенно эта область расширяется и приближается к миру в целом.

До сих пор с помощью эксперимента не было обнаружено ни одной свободной причины. Это подтверждает детерминизм, но не доказывает его: область, освоенная экспериментом, ничтожна мала по сравнению с миром в целом, и ничто не мешает оптимистам надеяться, что свободная причина будет обнаружена именно в следующем эксперименте. До недавнего времени детерминисты защищались от этого аргумента указанием на то, что область неисследованного не просто сужается, а обесценивается – в ней остаются все менее существенные факторы. Синергетика подорвала этот аргумент.

Свободная причина и синергетика. Она привлекла внимание к тому, в общем-то известному обстоятельству, что даже самое незначительное воздействие на объект, находящийся в неравновесном состоянии, способно породить в нем радикальные изменения: лавину в горах может вызвать даже громкий звук. Связано это с тем, что переходы из одного состояния в другое не происходят сами по себе. Чтобы запустить такой переход, необходимо подчас совершенно ничтожное внешнее вмешательство: абсолютно чистая вода не превратится в лед даже при температуре ниже нуля, если в нее извне не попадет основа кристаллизации – микроскопическая соринка. То же самое необходимо и для ее закипания.

Непредсказуемое и неконтролируемое вмешательство извне выполняет две функции. При переходе жидкости в лед или пар оно играет только роль «спускового крючка» – запускает превращение назревшей возможности в действительность. К этой роли ее задача сводится потому, что в указанных случаях имеется лишь одна возможность для перехода в новое качество. В природе и обществе важную роль играют ситуации, когда в точке перехода (ее называют точкой бифуркации) имеется не одна, а несколько возможностей. Здесь внешнее воздействие выполняет уже две функции: «выбирает» одну из этих возможностей и запускает ее. Причем нельзя предсказать ни времени этого запуска, ни его характера: историки до сих пор сокрушаются по поводу случайности тех пусковых причин, которые привели к большевистской революции. Именно незначительность «пусковой причины» по сравнению со следствием и ее неуловимость порождает надежду, что как раз здесь, в точке бифуркации, и следует искать свободную причину – спонтанное, ничем не детерминированное начало причинного ряда. Итак, синергетика знаменует конец лапласовско детерминизма? Разберемся.

Едва ли эта теория была бы полной неожиданностью для Лапласа. С пусковыми причинами одновариантных переходов он был знаком и не считал их контрпримерами своей концепции, а по поводу того, что в многовариантных внешнее воздействие не только реализует объективную возможность, но и выбирает ее, он мог бы сказать, что всезнающий ум способен предвидеть и это. Итак, ничто не дает нам оснований отрицать существование однозначной детерминации в точках бифуркации за исключением того прискорбного факта, что мы не можем ее проследить. Но незнание - не аргумент. Следовательно, синергетика не решает, а лишь конкретизирует задачу опровержения последовательного детерминизма. Последний по-прежнему остается гипотезой – не доказанной и не опровергнутой, но подтверждающейся.

Воля как causa sui. Казалось бы, утверждения: «Воля является следствием предшествующих ей событий» и «Воля ничем не детерминирована» исчерпывают все логически возможные решения проблемы свободы воли. Между тем, если не логически, то лингвистически возможна третья точка зрения: воля - это causa sui, причина самой себя.

Наиболее последовательно эту концепцию развивает Фихте. Но создал ее не он, а Спиноза, применительно, правда, не к воле, а к субстанции, С точки зрения Спинозы, субстанция не создана ничем, находящимся вне ее, а является порождением самой себя, causa sui. Покажем несостоятельность этой «третьей линии» между детерминизмом и индетерминизмом с помощью философской теории вещей, свойств и отношений.

Отношение определяется как признак, сопринадлежащий нескольким объектам – двум, трем и т.д. Причинное отношение существует между двумя объектами – причиной и следствием. Такие отношения называют бинарными. Отношение объекта к самому себе называют унарным, а отнесенность объекта к самому себе самоотнесенностью (selfreferents). И спинозовское понимание субстанции, и фихтеанская трактовка воли как causa sui основаны на неявном допущении реальности унарных отношений. Большинство философов до сих пор не видят в их допущении ничего подозрительного. Тревога возникла в математике, которая обычно первой сталкивается с методологическими трудностями, до которых другие науки доходят лишь десятилетия, а то и века спустя. Было показано, что признание реальности унарных отношений не только противоречит классическому, аристотелевскому определению отношения как признака, сопринадлежащего нескольким объектам, но порождает логические и семантические парадоксы (в том числе и самый знаменитый – парадокс «лжеца»), которые, в свою очередь, вызывают продолжающийся и поныне третий кризис оснований математики. Наиболее известны две попытки устранить эти парадоксы – теория типов Б. Рассела и семантическая теория А. Тарского. Обе основаны на запрете самоотнесенности или, в другом аспекте, унарных отношений. Общеизвестный недостаток обеих теорий в том, что наряду с парадоксальной они запрещают и безвредную самоотнесенность. Но этот недостаток легко устранить, различив строгую и нестрогую самоотнесенность и запретив только последнюю. Нестрогая самоотнесенность, например, самоуправление – это бинарное отношение, представленное как унарное: здесь одна часть системы управляет другой. Как бинарное отношение можно представить и любовь к самому себе. А вот самопостроение кораблика или самопорождение воли, – это строго унарные отношения. Представить их как бинарные нельзя, и согласовать признание их реальности с признанием классического определения отношения невозможно. Самоотнесенность – везде самоотнесенность – и в парадоксе Рассела, и в утверждении, что воля – это causa sui. Поэтому и отказ от нее – благо не только для математики, но и для философии.

Итак, попытка втиснуться между утверждениями «Воля свободна» и «Воля детерминирована» с помощью утверждения «Воля самодетерминирована» была возможна лишь до возникновения теории типов и семантической теории Тарского. Сегодня это архаизм. Я исключаю на этом основании третье утверждение из рассмотрения и ограничиваюсь анализом первых двух. Воспользуюсь для этого методологическим принципом, который Кант на практике применял в споре как со сторонниками, так и с противниками свободы воли, и который в XX в. явно сформулировал логик и математик Ф.П. Рамсей.

Принцип Канта-Рамсея. Этот принцип состоит в отрицании не одного из исключающих друг друга утверждений, а их общей платформы: «Имеется эвристическая максима, что истина находится не в одной из двух обсуждаемых точек зрения, а в третьей возможности, которая еще не была осмыслена и которую мы можем исследовать только при отрицании чего-то, допускаемого как очевидное обоими диспутантами». Пример: упомянутая выше теория типов Б. Рассела разрешает логические и семантические антиномии, отрицая самоотнесенность, допускаемую и в тезисе, и в антитезисе.

Общей платформой утверждений «Свободы возникновения воли нет» и «Свобода возникновения воли существует» является убеждение, что оба они относятся к одному и тому же объекту. Только в этом случае их конъюнкция образует логическое противоречие. Именно эту общую платформу дискутирующих сторон Кант и отрицает. Он утверждает, что у этих двух утверждений разные предметы: первое относится к области опыта, не дающего никакого представления о вещи в себе, а второе – к области за границами возможного опыта. Правда, об этой области мы, по Канту, ничего не знать не можем. Но это не является аргументом против предложенного им способа разрешения антиномии. Ведь нужно доказать не истинность утверждения «Воля свободна», а лишь то, что оно «не противоречит» утверждению «Воля однозначно детерминирована». А эту задачу он своим приемом решает. Именно эту «сверхтонкую дистинкцию» часто не замечают те, кто утверждает, что Кант не предложил решения антиномии.

Итак, концепция Канта противостоит не только сторонникам или только противникам свободы воли, а их общей платформе – убеждению, что наше знание дает нам адекватное представление о вещи в себе. Однако отказ от этого убеждения как средство разрешения антиномий не лучше, чем гильотина в качестве средства борьбы с головной болью. Нельзя ли, сохранив саму идею метода Канта-Рамсея, разрешить антиномию менее разрушительным способом?

Сделаем шаг «назад от Канта» – рассмотрим сторонника свободы воли, признающего познаваемость мира. Это не обскурант. Он не говорит о полной независимости воли от чего бы то ни было. Все строго доказанные наукой каузальные объяснения различных аспектов волевого акта он признает. Признает он и существование пока еще не познанных каузальных воздействий на волю. В этих двух пунктах расхождений между ним и детерминистом нет. Они начинаются на более глубоком уровне. Детерминист убежден, что те аспекты волевого акта, которые еще не получили причинного объяснения, рано или поздно получат его. Индетерминист возражает: среди необъясненных аспектов воления есть и такие, которые ничем не детерминированы, являются спонтанными началами причинных рядов. Это умозаключение от незначения к несуществованию. Оно обычно в повседневном мышлении: я не знаю такого сотрудника своего института, значит, такого сотрудника в нем нет. Но для подобного вывода необходима еще одна посылка: я знаю об обсуждаемом предмете все. Она возможна, когда речь идет о конечных областях познания. Но множество возможных причин каждого воления бесконечно, и здесь данный прием неправомерен. Следовательно, предложение «Свобода воли существует» содержит не больше информации, чем предложение 2Мы не знаем всех причин наших волении». Но число таких причин неисчерпаемо. Значит, основа для утверждения «Свобода возникновения воли существует» будет оставаться всегда.

Не доказана и вторая часть антиномии – предложение «Воля однозначно детерминирована». Правда, оно все полнее подтверждается опытными данными (если первая часть антиномии базируется на том, чего мы не знаем, то вторая – на том, что нам известно). Но для того чтобы не просто подтвердить, а доказать это предложение, необходимо найти все причины волевого акта, а для этого также нужно постичь бесконечность. Именно невозможностью на любом конкретном историческом этапе окончательно разрешить спор противников и сторонников свободы воли объясняется и его ожесточенность, и его безрезультатность. Здесь бы самое время вспомнить заключительную фразу «Логико-философского трактата» Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Но так недолго прикрыть и всю философию. Поэтому следующий шаг к решению проблемы свободы воли видится в повторном применении принципа Канта-Рамсея на сей раз уже к спору между Кантом и его оппонентами: нужно выявить их общую платформу, показать ее ошибочность и заменить новой.

Противники Канта считают, что имеющихся у них знаний о мире достаточно для окончательного решения проблемы. Они, таким образом, абсолютизируют полноту своих знаний о мире, интерпретируя даже незнание как знание. Кант демонстрирует противоположную крайность – абсолютизирует неадекватность наших знаний действительности. Таким образом, общая платформа дискутирующих сторон может быть выражена одним словом: «абсолютизация». Методологическую платформу, противопоставляемую и Канту, и его оппонентам, также можно выразить одним слоном – «релятивизация». Она состоит в трактовке наших исторически конкретных знаний как единства знания и незнания, А и не-А. Процесс познания постепенно выделяет первую из этих противоположностей в чистом виде. Но ни на одном конкретном историческом этапе он не будет закончен. Только вся бесконечная история познания может дать доказанный ответ на вопрос, существует ли свобода человеческой воли. Это не отговорки: проблемы, в формулировке которых фигурирует бесконечность, для своего решения требуют бесконечного времени. На каждом же конкретном историческом этапе познания ответ на вопрос, существует ли свобода воли – предмет не знания, а веры, опирающейся либо на то, что уже известно, либо на то, что еще предстоит познать.

Физический и философский детерминизм. С точки зрения физического детерминизма все события в мире объясняются только физическими причинами – движением молекул, атомов, и т.д., а все наши чувства, мысли, усилия не могут оказывать никакого практического влияния на то, что происходит в физическом мире: все они если не просто иллюзии, то в лучшем случае избыточные продукты («эпифеномены») физических явлений. Физический детерминизм обрекает своего сторонника на полный квиетизм. Ведь если явления сознания – это эпифеномены, а атомы нашего тела ведут себя согласно физическим законам столь же неуклонно, как и планеты, то к чему стараться?. Не видя возможности объяснить волевые акты на основе физического детерминизма, исследователи обращаются либо к индетерминизму, либо к трактовке воли как причины самой себя. Но есть и третья возможность – философский детерминизм, который, в отличие от физического, признает не только реальность явлений сознания, но и каузальное воздействие их на человеческую волю. Вопрос о свободе человеческой воли для философского детерминиста – это вопрос о детерминации ее не только физическими, материальными, но и идеальными факторами. Причем последние играют в этой детерминации ведущую роль. Некоторые авторы не считают такую детерминацию воли причинной. Так, Н.А. Бердяев, с одной стороны, утверждает: «Наиболее общее определение свободы, определяющее все частные определения, заключается в том, что свобода есть определение человека не извне, а изнутри, из духа». А с другой – пишет: «Свобода находится вне причинных отношений». Почему внутренняя детерминация воли, определение ее духовными факторами, не считается причинной, остается только гадать.

На этом возможности общей теории причинности для исследования свободы возникновения воли исчерпаны.

Специфическое содержание проблемы


Начнем с определения воли. Введем необходимые для этого понятия: «потребность», «желание» и «цель».

Потребность. Потребность – это первое звено, соединяющее человеческую волю с объективной необходимостью. Потребность объективна. Это необходимость или, как еще говорят, нужда в средствах для поддержания физической и духовной жизни индивида. Удовлетворить потребность – значит сохранить порождающую ее сторону личности, не удовлетворить - значит разрушить ее. Первичные, витальные потребности – в воздухе, воде, пище, тепле и т.д. – возникли в ходе биологической эволюции человечества, вторичные – в труде, познании, общении с прекрасным и т.д. – в ходе его истории. Конечно, не любая объективная необходимость может быть превращена в потребность. Есть «неперевариваемые» необходимости, которым человек, тем не менее, вынужден подчиняться, например, неизбежность смерти. Будем говорить здесь только о тех необходимостях, которые могут стать потребностями.

Желание. Вторым звеном, соединяющим объективную, господствующую вне человека необходимость с его волей является желание. Это субъективный образ потребности, простейшая форма ее осознания. В желании две стороны: эмоциональная – ощущение, испытывание желания и содержательная – представление о том, чего именно хочется. Эмоциональная составляющая сигнализирует о неудовлетворенной потребности, содержательная - о средстве ее удовлетворения. Удовлетворение желания имеет два следствия: объективное – состояние индивида приводится в соответствие с объективной необходимостью, и субъективное – возникает положительное эмоциональное состояние, чувство удовлетворения, удовольствия, наслаждения. Объект желания называют целью. Цель – это возможность, на превращение которой в действительность направлен поступок. Эмоциональным состоянием, противоположным желанию, является нежелание. Оно сигнализирует о факторах которые противоречат потребностям индивида. Желания и нежелания в своем единстве порождают ту энергию, которая движет «локомотив» человеческой истории.

Итак, положительные эмоции – это средство, с помощью которого природа заставляет совершать действия, направленные на выполнение ее законов. Но в сознании человека соотношение цели и средства переворачивается: удовольствия становятся самоцелью, а порождающая их деятельность – лишь платой за них, от которой при всякой возможности стараются увернуться. Именно в этом суть гедонизма, который не грозил бы человечеству бедой, если бы удовольствия вызывались только деятельностью, соответствующей законам природы. К сожалению, этого нет даже на уровне биологических потребностей (вспомним наркотики, гомосексуализм и т.д.), а чем выше уровень поведения, тем менее надежным критерием его соответствия законам природы становятся отдельные положительные эмоции. За «украденные» у природы удовольствия приходится расплачиваться превышающими их страданиями. Именно это обстоятельство и привело к отказу от гедонизма и замене желаний как стимулов человеческого поведения волениями.

Воля. На вопрос, чем воля отличается от желания, ответил уже Т. Гоббс: «... при всяком обдумывании, т.е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний, последнее желание есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует совершению действия». Воля в известном смысле противоположна желанию. Говорят: у него нет воли, он раб своих желаний. Можно поэтому сказать, что воля – это антижелание. Но, с другой стороны, это равнодействующая желаний и, следовательно, высшее желание. Удовлетворение воления, как и удовлетворение любого желания, ведет к двум следствиям: объективному – физическое и духовное состояние индивида приводится в соответствие с объективной необходимостью, и субъективному – возникает положительное эмоциональное состояние. Замена желаний как движущей силы поступков волениями привела к качественному изменению характера тех положительных эмоций, которые вызываются этими поступками: эти эмоции превратились в высшее из доступных человеку положительных эмоциональных состояний – счастье, или как еще говорят, блаженство. Качественно изменилась и деятельность по приведению физического и духовного состояния индивида в соответствии с объективной необходимостью. Она расширилась до масштаба практической деятельности человечества. Переход от желаний к волениям знаменовал переход от гедонизма к эвдемонизму, согласно которому «конечная цель поведения есть счастье как система жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания».

В приведенном выше определении воли Гоббс описывает лишь простейшую ситуацию. Действие только тогда непосредственно следует за волей (волением), когда средство для его осуществления уже наличествует, например, имеется пища для утоления голода. Когда же этого средства нет, возникает вторичное воление – создать это средство и так до тех пор, пока не возникнет воление, средство для удовлетворения которого уже имеется. Эту более сложную ситуацию Д. Пойа иллюстрирует следующим примером. Допустим, человеку нужно перейти через ручей. Это его первичное воление, задающее первичную цель С1. Средством для его реализации могло бы стать дерево, лежащее поперек ручья. Это вторичная цель – С2. Но такого дерева нет. Возникает третье воление и третья цель, С3, – срубить одно из деревьев, растущих вдоль ручья. Но для этого нужен топор. Это C4,. Топор есть. На этом этапе формирование цепи волений заканчивается и начинается цепь их реализации, цепь поступков, направленных от С4 к С1. В этом поворотном пункте проблема свободы возникновения воли переходит в проблему свободы ее воплощения, т.е. в проблему свободы поступка. Но мы этот Рубикон не перейдем, останемся, как и условились, в границах первой проблемы.

Итак, замена желаний волениями привела к разрастанию удовольствия до масштабов счастья, блаженства. Но и блаженство не является конечным продуктом того процесса, который был вызван превращением положительных эмоций из индикатора, фиксирующего соответствие поступков человека законам природы, в самоцель его жизни. Конечным пунктом этой эволюции является мечта о вечном блаженстве. Эта мечта элементарна, доступна любому и создается простейшим познавательным приемом – идеализацией: каждый знает, даже если ничего больше не знает, что жизнь его коротка и состоит не только из радостей, но и из горестей; и каждый хотел бы избавиться от горестей, радости сделать максимальными, а жизнь. состоящую только из них, – вечной. Наиболее ярко эта мечта воплотилась в религиозной картине рая. Нам нет здесь дела до вопроса, осуществима ли она. Констатируем бесспорное: жизнь и верующего, и материалиста удалась настолько, насколько приблизилась к этой сверхцели человеческого существования.

Но превращение блаженства из средства в самоцель в самой-то действительности ничего не меняет. Положительные эмоции вообще и счастье в частности по-прежнему остаются лишь более или менее надежными индикаторами соответствия поступков человека объективной необходимости, или, в теологической терминологии, воле Творца. А это по-прежнему обязывает нас различать две стороны смысла человеческой жизни: субъективный – блаженство и объективный – соответствие объективной необходимости. Только воля, соответствующая объективной необходимости, может привести к блаженству. Такая воля называется рациональной. Рациональным называют и поведение, реализующее рациональное воление. Нерациональное воление и реализующее его нерациональное поведение не ведут к блаженству. Такое поведение, как подчеркивал еще Лейбниц, – удел дураков, невежд и сумасшедших. Отсюда следует, что для человека, реализующего смысл своей жизни, никакой свободы воли, понимаемой как независимость от законов природы (или от воли Вседержителя) нет. Счастье и свобода несовместимы. Именно эту точку зрения проповедовал, как известно, Мартин Лютер, учивший о рабстве воли как предпосылке спасения.

Интересная попытка сочетать последовательный детерминизм с признанием свободы возникновения воли содержится в гегелевской традиции. Особенно ясно ее выразил Ф. Энгельс. Он пишет: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода» (имеется в виду именно свобода возникновения воли). А в чем же тогда? Ответ поразителен: «... в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Свобода воли означает, следовательно, не что иное. как способностъ принимать решение со знанием дела». Но «способность принимать решение со знанием дела», т.е. с учетом объективных законов природы делают волю не свободной, а рациональной. Следовательно, Энгельс разрешает одну из главных проблем философии за счет отождествления свободы с рациональностью, т.е. по существу за счет подмены тезиса. Во времена Энгельса, когда теория рациональности еще не была разработана, эта ошибка была объяснимой. Сегодня она недопустима.

Но если свобода возникновения воли – это не ее «независимость от законов природы» и не «способность принимать решение со знанием дела», то что это такое? Ответ последовательного детерминизма известен давно: да ничто – фикция, иллюзия, восприятие незнания причин наших волений за их «свободу».

Но изворотливый философский ум нашел выход и из этого положения: не существует свободы рационального воления и рационального поведения. Возможна лишь свобода нерационального воления и поведения. Эту мысль высказывают Фихте и Бергсон, к ней склоняется Н.А. Бердяев. А вот как она излагается сегодня: «Рациональная деятельность несвободна, свободная деятельность – нерациональна». Но почему? – «Я не вижу различия между принудительной силой бича, понуждающего раба, силой природной необходимости, равно воздействующей и на камень, и на человека, и принудительной силой норм рациональности, которая также не оставляет нам возможности выбора».

Отметим прежде всего, что тезис «Свободная деятельность нерациональна» не следует с логической необходимостью из ложности тезиса «Свободная деятельность рациональна»: ложность А, как уже подчеркивалось, совместима с ложностью не-А. Для доказательства или опровержения этого тезиса необходим его содержательный анализ. А для этого прежде всего нужно строго ввести понятия «рациональность» и «критерий рациональности».

Рациональность. Это такая определенность мыслей и поступков, которая во многом похожа на истинность. Истинными называют описывающие знания, соответствующие действительности, рациональными – предписывающие знания и основанные на них поступки, также соответствующие, ей. Но если истинность – это отношение типа равенства (сходства, подобия, одинаковости), то соответствия, делающие прескрипции и поступки рациональными (например, соответствие действий шофера дорожной обстановке) более сложны. Их исследованию посвящен целый раздел математики – теория функции.

Рациональность, как и истинность, объективна в двух смыслах. Во-первых, в том, что возникает при посредстве человеческой воли, но в своем существовании от нее уже не зависит: принятое рациональное решение так же нельзя сделать нерациональным, как и уже высказанную истину – ложью. Во-вторых, в том, что мы можем и не знать, рациональны ли наши предписания и основанные на них действия на самом деле. Установить это можно с помощью критериев рациональности.

Критерии рациональности. Первый критерий рациональности создала сама природа – это отдельные положительные эмоции, порождаемые отдельными рациональными поступками. Относительность этого критерия очевидна. Второй критерий – счастье – также относителен: сколько людей, нанесших зло другим людям, благополучно прожили свой век! Третий критерий – вечное блаженство – абсолютен. Но у него роковой недостаток – им еще никому не удалось воспользоваться.

Наряду с этими тремя эмоциональными существует прагматический критерий рациональности: мои воления и поступки рациональны, если ведут к достижению цели. Эмоциональный и прагматический критерии связаны: положительные эмоции – плата за успешное достижение цели.

Самый надежный критерий рациональности порожден тем обстоятельством, что часть своей потенциально бесконечной истории человечество уже прожило. Тот факт, что оно при этом достигло прогресса, позволяет заключить, что до сих пор его воления и действия в целом были рациональными. Правила, по которым они осуществлялись, были осознаны и резюмированы в писаных законах и нормах рациональности. Соответствие им – третий критерий рациональности, принципиально отличный от самой рациональности – соответствия волений и поступков не писанным, а объективным законам. Этот критерий так же относителен, как и два предыдущих. Будем понимать рациональность узко и строго: как соответствие волений и поступков человека не «принудительной силе бича» и даже не писаным нормам рациональности, а только объективным законам природы. Опираясь на это понимание рациональности, поставим вопрос так: не совпадает ли тезис «Свободная деятельность нерациональна» с тезисом «Свободная деятельность не зависит от законов природы»? Если да, то его обсуждение уже проведено в первой части рассуждений. Если нет, то он означает лишь следующее: свободна деятельность, противоречащая законам природы.

Сама-то такая деятельность реальна и хорошо знакома. Известно и ее название – «бунт». Логика бунтаря проста: свобода – так уж свобода! Долой и волю самодура, и писаные нормы рациональности, и все законы Ньютона! Черт побери все! Неважно, что будет потом. Главное – посметь! Бунт - излюбленный сюжет произведений искусства. Из философов также лишь немногие устояли перед эстетитической притягательностью бунта. Один из этих немногих – Н.А. Бердяев: «Свободный человек тем и отличается от раба, что он умеет собой управлять, в то время как раб умеет лишь покоряться и бунтовать». Итак, бунт, как и покорность – это форма не свободы, а рабства. Можно согласиться с этим утверждением. Не существует свободы мошкары, летящей на пламя. Высший критерий свободы – счастье. Свободный – это победитель, а действия победителя рациональны. Бунт же и покорность – противоположности, тождественные именно в своей нерациональности. Поэтому они и переходят друг в друга: покорность периодически взрывается бунтом, в «гибельном восторге» которого многие усматривают сущность свободы, а бунт заканчивается либо покорностью, либо гибелью бунтаря. Поэтому эстетизация бунта - это эстетизация рабства. Она имеет два следствия: ведет к бессмысленной трате сил лучших представителей общества и насаждает у остальных страх перед свободой, порождает «бегство от свободы», которое представляет реальную угрозу для страны.

Итак, мы снова у «разбитого корыта»: если свобода возникновения человеческой воли – это не ее независимость от законов природы, не ее рациональность и даже не ее нерациональность, то что это такое? Ситуация достаточно драматична для того, чтобы решиться на отчаянный шаг – переформулировку проблемы.

Свобода возникновения воли как свобода выбора. Движение от первичных желаний, непосредственно отражающих потребности, к первичному волению можно представить как выбор одного из этих желаний. Вторичное воление можно, в свою очередь, также представить как выбор – выбор средства для удовлетворения первичного воления и т.д. Выбор мы производим как из действительного, так и из возможного. Специфически человеческий выбор – это выбор из множества возможных поступков того, который будет превращен в действительный поступок. Другими словами, сделать выбор – значит решить, какая из множества объективно существующих возможностей будет превращена в действительность.

Итак, гносеологическим механизмом возникновения воли (воления, волевого акта) является выбор. Это позволяет проблему свободы возникновения воли представить как проблему свободы выбора. Различим для исследования этой переформулированной проблемы три вопроса, на которые необходимо ответить, делая выбор: 1. Для чего он производится? 2. Что выбирается? 3. Из чего выбирается? Если рациональный ответ на первый вопрос дан, рациональный ответ на второй предопределен: осмысленном выбирая ключ от своей квартиры, я выберу единственный ключ: свободы выбора нет.

Итак, мы получили четвертое «не»: свобода возникновения воли - это 1) не ее недетерминированность, 2) не ее рациональность, 3) не ее нерациональность и 4) не свобода выбора. Казалось бы, тема закрыта: редукция проблемы свободы возникновения воли к проблеме свободы выбора ничего не дала. Но присмотримся к делу ближе. Вспомним о последнем, третьем вопросе, на который необходимо ответить, делая выбор: из чего он производится? Можно утверждать: в этом последнем «кармане» и лежит ключ от проблемы свободы возникновения воли.

В эпоху большевизма свободы не было не потому, что выбирали одного кандидата, а потому, что выбирали из одного кандидата. Свобода выбора есть там, где есть из чего выбирать. Ее нет там, где выбирать не из чего. Таково житейское понимание свободы, и философия, признанная ясно выражать то, что все считают известным, как раз и должна была бы эксплицировать это ее понимание. Философы же искали свободу «не там, где потеряно (в отношении воли к возможным мирам), а там, где светлее – в ее отношении к прошлому». Изложим это житейское понимание свободы выбора философским языком.

Пространство выбора и пространство возможностей. Различим, вслед за Платоном и Поппером, три мира: первый – мир реальных объектов, второй – мир человеческого сознания и третий – мир, состоящий из тех объектов (например, вечных двигателей), которые задаются содержанием нашего сознания и которые существовали бы в первом мире, если бы все, во что мы верим, существовало реально. Субъективно мы живем в третьем мире – мире, созданном собственным воображением, действуем же в первом. Это-то и порождает проблему свободы выбора.

Будем рассуждать предельно абстрактно. Рассмотрим человека, находящегося в конкретной пространственно-временной точке первого, реального мира. Перед ним – веер возможностей для поступков, как ведущих к цели, так и уводящих от нее. Назовем этот «веер» пространством возможностей. Выбор есть решение превратить одну из этих возможностей в действительность. Он подчиняется критерию, в качестве которого в конечном счете выступает вся совокупность человеческих потребностей.

Теперь учтем, что выбор – это гносеологическая (познавательная) процедура. Выбирать можно только из известных возможностей. Чтобы такой выбор был безошибочным, необходимо (но не достаточно) знать все возможности, имеющиеся перед человеком в данной пространственно-временной точке его существования. Знать их все способен лишь фантастический персонаж. Реальный же человек выбирает не из пространства возможностей, а из его части, образуемой известными ему возможностями. Назовем эту часть пространства возможностей пространством выбора. Выбор тем свободнее, чем полнее границы пространства выбора совпадают с границами пространства возможностей. Выбор абсолютно свободен, когда эти границы абсолютно совпадают. Он несвободен, когда границы пространства выбора «не дотягивают» до границ пространства возможностей или выходят за них. Итак, свобода выбора (строго отличаемая от свободы поступка) измеряется степенью совпадения множества познанных возможностей поступка с множеством объективно существующих возможностей.

Несвобода и освобождение. Первая разновидность несвободы возникает при выходе пространства выбора за границы пространства возможностей. Несвобода состоит здесь в том, что выбирается невозможное, противоречащее законам природы: те бедолаги, которые пытались создать вечный двигатель, были безнадежно несвободными; они «бодались», не понимая этого, с одним из основных законов природы. Именно в выходе за границы пространства возможностей суть бунта. Бунтарь чувствует себя несвободным и в том случае, когда отказывается от неосуществимого. Обычного человека такой отказ не порабощает, а освобождает. Это – первая форма освобождения.

Вторая, более знакомая форма несвободы выбора состоит в том, что пространство выбора составляет лишь часть пространства возможностей. Наиболее простая и понятная причина такой несвободы – историческая ограниченность наших знаний. На ее преодоление направлена вся мощь современной науки.

Третья форма несвободы выбора обусловлена тем, что выбор – не самоцель, а предпосылка поступка. Поступок же нередко задевает интересы других людей. Испытанное средство защиты этих интересов – ограничение свободы выбора. Делается это за счет сокрытия имеющейся информации о пространстве возможностей. Не зря говорят: «Информация – это власть». Средством преодоления такой несвободы является уже не познавательная деятельность, а политическая борьба.

Если несвобода выбора гарантирует несвободу поступка, то свобода выбора делает ее лишь возможной. Дело в том, что свобода выбора не содержит «защиты от дурака»: никто не помешает мне сделать правильный выбор, но никто не помешает и ошибиться. Незнание существа дела и, следовательно, невозможность действовать рационально в условиях свободы выбора делает человека не свободным, а покинутым. Есть два способа избавиться от покинутости: 1. Переложить бремя выбора на все знающего и на все имеющего готовый ответ патрона. 2. Самому разобраться в существе дела. Только в последнем случае свобода выбора делает возможной и свободу поступка.

Возникает, таким образом, следующая иерархия ценностей. Высшей из них является блаженство. Средством для его достижения служит благо. Для достижения блага необходимы истинное знание и рациональное поведение. И то, и другое возможно лишь в ситуации свободы возникновения воли, свободы выбора.

Отсюда ясно, что свобода никогда не была самоцелью человеческого существования. При малейшей возможности обменять ее на что-нибудь реальное человек делал это. История человечества – это история предательств свободы. Ведь и крепостное право возникло как результат добровольного обмена свободы на безопасность. То же самое по существу происходит и при объявлении себя «рабами» всеведущего, всемогущего, и главное всеблагого Бога. И только когда надежды на «сладкое рабство» не остается, когда человек понимает: «Никто не даст нам избавления – ни Бог, ни царь и ни герой" – свобода встает для него в один ряд с другими ценностями: счастьем, рациональностью и истинностью. Отсюда чисто детерминистский вывод: свободным человек становится по нужде.


Свобода воли уже не является «мировой загадкой», какой она была для людей, метафизически решавших такие вопросы: либо у человека есть божественная душа, обладающая свободой воли, либо человек безответствен за свои поступки и подобен Буриданову ослу. (У Буридана был осел. Уезжая, Буридан оставил в конюшне достаточно сена в яслях, справа и слева от стойла. Но так как сено в обеих охапках было совсем одинаковое, осел не мог решить, какое же есть. Так и околел с голоду.)

Современная психология в свете диалектического материализма понимает свободу воли как осознанную необходимость.

Свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, а в их познании и возможностн поэтому планомерно пользоваться ими для определенных целей. Свобода воли означает не что иное, как способность принимать решения со знанием дела.



Комментариев нет:

Отправить комментарий