Бэкмология – это практика всесторонней комплексной поддержки рационального поведения. В ее состав входят модели, свод знаний, сбалансированный инструментарий поддержки принятия и реализации решений и объединяющая их методология.

Бэкмология включает пособие «Создание решений для деловых проблем», которое описывает строгий, детализированный и очень человечный процесс решения неструктурированных деловых проблем, и пособие «Защита собственной психики» – полное руководство по приемам психологического воздействия (атака, давление, манипуляция, обман, блеф, зомбирование и др.) и техникам эффективной защиты от него. Также Бэкмология представлена методиками рациоконтроллинга и психоконтроллинга.


Те, у кого есть свой бизнес, могут начать знакомство с Бэкмологией с сессии «Улучшение продаж». Это честная профессиональная работа, ориентированная на результат.


среда, 14 марта 2012 г.

Роль Другого в самопознании



В статье рассматривается самопознание как интерсубъективный процесс, то есть инициирующийся и определяющийся не самим субъектом, а другим человеком. Вопрос о собственном бытии не может возникнуть у субъекта без вмешательства Другого. Другой выступает как первый свидетель бытия субъекта, как человек, дающий первые определения и имена. Позднее Другой выступает как исповедник, как человек, перед лицом которого субъект формулирует свои собственные определения самобытия. Таким образом, самопознание принципиально гетерогенно, а аутогерменевтике самобытия предшествует гетерогерменевтика.

Вопрос о самобытии

Находясь в сугубо “центричной позиции” (Х. Плеснер), не выходя за рамки “продуктивного действия” (Э. Кассирер), человек имеет дело исключительно с внеположенными “Я” объектами, он полностью находится в сознании чего-либо; при этом он настолько поглощен этим “чем-либо”, что вопрос о “Я” у него просто не возникает. Возможно, он никогда бы и не возник, и тогда бы мы имели дело с неким “перцептивно-продуктивным сознанием”, всецело занятым лишь восприятием и деятельностью [Таково “поведенческое” бытие организма, приблизительно описываемое схемой S→R (“стимул—реакция”)]. Откуда же тогда возникает вопрос о самобытии, с его центральной идеей “Я”? Каким образом я, будучи поглощенным продуктивным модусом сознания, то есть воспринимая и действуя, начинаю задавать вопрос об источнике этого восприятия и действия, о собственном “Я”? Не означает ли это, что у меня уже существует некая предпосылка, априорное основание для этого вопроса? Как будто бы, задавая вопрос о “Я”, я уже ориентируюсь на возможность какого-то ответа. Как будто у меня уже есть основание для вопроса о самобытии (“кто Я?”) — это присутствующее во мне предчувствие ответа о самобытии (“Я есть…”). Это не обязательно предчувствие конкретного содержания ответа — иначе бы и не было вопроса, — но самой возможности ответа — иначе, опять же, не было бы вопроса.

Итак, задавая вопрос о самобытии, я исхожу из своего априорного уже-присутствия. Своим вопросом о самобытии я указываю, обращаю свое внимание на то, что всегда существует рядом, даже когда я нахожусь в продуктивном модусе сознания, на то, что потенциально присутствует в качестве горизонта-контекста моего восприятия, а теперь становится актуальным в новом — рефлективном — модусе сознания, актуализируемом в вопросе о самобытии. Очевидно, это “потенциальное самобытие” есть результат переживания самобытия в прошлом — некоего опыта “Я”, который из актуального перешел в неявное, латентное присутствие. Иными словами, потенциальное “Я”-присутствие (предчувствие самобытия) есть результат прошлого актуального “Я”-переживания и, одновременно, предпосылка для “Я”-переживания в настоящем. В свою очередь настоящее актуальное “Я”-переживание (переживание самобытия) может уйти в потенциальность, чтобы затем вновь актуализироваться.
Таким образом, вопрос о самобытии (“кто Я?”) не только подразумевает ответ (“Я есть…”), но также в качестве своего условия необходимо предполагает предшествующие определения, утверждающие мое бытие. Но как возникает первый вопрос о самобытии, который впервые обращает мой “взгляд” на самого себя, который впервые инициирует все последующие рефлективные процессы? Ведь сам человек этого сделать не может, поскольку у него еще нет для этого основания. Нет ли здесь замкнутого круга: с одной стороны, для того, чтобы задавать вопрос о самобытии, необходимо основание — наличие потенциального переживания самобытия, основанного на предшествующем опыте “Я”; с другой стороны, опыт “Я” сам представляет из себя некое утверждение — некий ответ, который не может существовать без предварительного вопроса. Другими словами, как может человек задать вопрос о самобытии, если у него нет опыта “Я”, или: как человек получает опыт самобытия, если он не может задать сам себе этот вопрос?

Решение этой “загадки” лежит не в глубине моего “Я”, а снаружи: сначала этот вопрос задает Другой и, конечно же, сам на него отвечает, поскольку я еще не обладаю таким правом и даже не способен на это. Парадоксальная диалектика самобытия состоит в том, что опыт “Я” инициируется Другим. Стало быть, первичный опыт “Я” принципиально гетерогенен. “Чужеродность” первичного опыта “Я” состоит в том, что он рождается в сознании Другого. Первые вопросы о моем бытии задает именно он, и задает он их самому себе, поскольку я на них еще не могу отвечать. Он задает, и он же отвечает. Эти вопросы и эти ответы, выраженные в словах и действиях Другого, создают мое “Я”, или прообраз моего эмпирического “Я”, “первичную идентичность”. Согласно Аристотелю, ребенок вырастает “руководимый” формой, данной ему взрослым: это она “вытягивает” из ребенка то, чем он станет [Мамардашвили М. Лекции по античной эстетике. М., 1999. С. 192]. Другой инициирует и тем самым провоцирует процесс самосознания и самопознания. От его наблюдений, интерпретаций и оценок зависит то, каким я буду себя воспринимать в начале (и на дальнейшем протяжении) своего жизненного пути. Он дает мне первые определения-имена. Эти первые определения меня как такого-то и такого-то встречают меня, когда я — исключительно с их помощью (!) — вхожу в просвет самобытия. Они творят мое “первичное Я” и, быть может, это та основа, которая уже никогда не будет пересмотрена. Опираясь на нее, я, в свою очередь, задаю новые вопросы о самобытии, получаю на них ответы от окружающих. В какой-то момент я уже становлюсь независимым (?) от внешних определений, я сам задаю вопросы и сам же на них отвечаю. Но определения данные другими людьми никогда (?) полностью не теряют значимость для меня.

Свидетельство Другого


Таким образом, невозможно рассматривать самопознание как сугубо личный процесс, как деятельность, в которой принимает участие только познающий себя субъект. В акте самопознания всегда присутствует Другой — зримый или незримый соучастник моего самопознания, явно или безмолвно помогающий мне понять самого себя. Еще Сократ указывал на особую роль Другого в самопознании. Для наглядности процесс самопознания Сократ сравнивал со зрением, а дельфийский призыв “Познай самого себя” он переформулировал: “Увидь самого себя” [Платон. Алкивиад I, 132d]. Как же человек может увидеть самого себя? — Точно также как глаз может сделать это, например, с помощью зеркала, так человек может увидеть себя в глазах другого человека: “душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу” — в душу другого человека и увидеть себя в ней, как в зеркале [Там же, 133b].
Самопознание всегда осуществляется в присутствии Другого, который является необходимым условием самопознания, его инициатором и катализатором: без Другого ничто не может побудить меня к самопознанию, Другой придает смысл моему существованию, впервые определяет мое “Я” и мои поступки, создает контекст, в горизонте которого высвечивается моя жизнь, — короче, Другой является посредником между мной и моим бытием. Этого предстоящего передо мной Другого, или, точнее, того, перед кем я имею возможность предстоять, можно назвать “свидетелем”, поскольку, прежде всего, он выполняет именно функцию свидетельства моего бытия. И это всегда предвзятый наблюдатель, который может просто пассивно наблюдать и оценивать меня, а может активно свидетельствовать мне обо мне. Безмолвствующий свидетель и свидетель, говорящий обо мне, свидетель, выслушивающий мою исповедь, и свидетель, наставляющий меня, свидетель, обвиняющий меня, и свидетель, оправдывающий, и т.д. и т.д. — все эти позиции Другого по отношению ко мне важны для меня как условия моего обращения к себе. Я всегда являюсь заложником других людей, свидетельствующих обо мне. Кто я без них? Никто или кто-то совсем иной? Мое бытие интерпретируется другими людьми тем или иным образом и в качестве такового открывается мне. Каким оно могло бы открыться мне, будь рядом другие свидетели? Не являюсь ли я материалом, формируемым по образу (и подобию?) моих свидетелей?

Конечно, сократовское “зеркало” может быть прямым, а может быть и кривым. Скорее, оно всегда в той или иной степени искривлено, при чем степень кривизны, степень отклонения от “нормы” (где она?) мне, возможно, вовсе недоступна. Я никогда не знаю о том, насколько я могу доверять моим свидетелям самого себя, я всегда рискую попасть в поле влияния некачественного свидетеля, “кривого зеркала”. Но как я могу оценить их “кривизну”? Каковы критерии, по которым можно оценить качество свидетельствования? Возможно, я могу оценить того или иного свидетеля лишь в сопоставлении его с другими свидетелями.
Кроме свидетельствующей функции Другой-посредник может выполнять по отношению ко мне функцию слушателя-исповедника. Присутствие Другого как исповедника побуждает меня к исповеди, и наоборот, моя исповедь полагает Другого в качестве исповедника. Другой — это тот, кому я могу явно или неявно рассказать о себе. Исповедь — это мое свидетельствование о самом себе. Другой — как исповедник — является тем, кто узнает нечто новое обо мне. Исповедь — это не просто повествование, не просто констатация некой неизвестной Другому фактичности, это самораскрытие, вынесение себя наружу, размыкание сугубо личного бытия.
Исповедь — это также свидетельствование перед самим собой, свидетельствование, в котором я сам обнаруживаю и описываю себя. В собственной исповеди я проясняю, создаю, утверждаю, укрепляю себя. Исповедь здесь не только внешнее говорение, но и внутреннее. Даже если Другой, находящийся рядом со мной, меня не слышит, то все равно для меня исповедь уже началась. Я уже вступил в мысленный исповедальный диалог с моим собеседником: я говорю ему о себе и слышу его ответы. Не только слова, но и мои поступки — это уже исповедь. Исповедальность — это внутренняя потребность в самостроительстве. Основу, “плоть” исповедальности составляет текст самобытия. В исповедальном тексте человек утверждает свое ядро (“усмиренная экзистенция”), отличное от хаоса и неопределенности сейчас-сущего (“свободная экзистенция”). Говорение о себе — исповедь — это самотворчество, если угодно — мифо-творчество, творение мифа о себе [По этому поводу ироничное высказывание Д. Дидро (“Жак-фаталист”) о том, что для некоторых “говорение о себе” — “мания, извлекающая их из ничтожества, возводящая их на трибуну и превращающая мгновенно в интересную личность” (Дидро Д. Монахиня. Племянник Рамо. Жак-фаталист. М., 1973. С. 389)]; феномен самобытия-в-мире — это и “правда”, и “ложь” обо мне. И Другой, безусловно, помогает мне в моем самотворении: ведь функция Другого не состоит в констатации того, что уже есть; присутствие и свидетельствование Другого всегда изменяет меня, его свидетельствование обо мне — это акт со-творения моего образа. В присутствии Другого я узнаю о себе нечто большее (нечто иное), нежели я узнал бы о себе в абсолютном одиночестве (если таковое возможно).

Таким образом, Другой может выступить в качестве свидетеля, который раскрывает мне мое бытие, но он также может выступить в качестве слушателя-исповедника, перед лицом которого я сам раскрываю свое бытие. В любом случае, Другой — это участник моего самопознания, которому я доверяю свое бытие. Функции свидетеля и исповедника — это две стороны участия Другого как посредника между мной и моим бытием. Функция свидетеля не может быть полноценной без функции исповедника, и наоборот, функция исповедника не может быть исполнена вне свидетельствования обо мне: присутствие свидетеля побуждает меня к самораскрытию, и наоборот, мое откровение побуждает к свидетельству обо мне.
Свидетельство Другого обо мне помогает мне понять себя и, одновременно, мешает. Оно может обращать мое внимание на меня самого, а может отвлекать; может приводить ко мне, а может уводить; может открывать меня, а может и скрывать. Другими словами, существует открывающее свидетельство, которое помогает мне раскрыться и познать себя, и скрывающее свидетельство, которое уводит меня в иные пространства бытия. В свою очередь открывающее свидетельство различается по тому, какому региону самобытия оно больше уделяет внимания. В этом смысле любое свидетельство одновременно скрывающее и открывающее, поскольку никакое свидетельство не может открывать одновременно все регионы самобытия, — любое свидетельство интенционально, оно направленно “на…” и, одновременно, “от…”. Но ведь и моя собственная исповедь интенциональна, она также “помогает” и, одновременно, “мешает” мне познавать себя, обращая внимание на одно и теряя из виду другое, укрепляя в одном (утверждая одно) и исключая возможность укрепиться в другом (даже не отрицая этого, а просто упуская его).
Выше мы рассматривали Другого как свидетеля и исповедника, как говорящего о моем бытии и как выслушивающего о нем. Но ведь и сам Другой существует, и я выступаю по отношению к нему как свидетель и как исповедник, и — что интересно — эти “обратно-зеркальные” функции также помогают мне познавать себя. Так, если Другой есть тот, о ком я свидетельствую, то мой текст о бытии Другого открывает мне самого себя; правда, это возможно лишь в особой критической установке по отношению к моему тексту, которая позволит мне разглядеть в моем тексте “проекцию” моего бытия на бытие Другого [О такого рода “проекциях” см.: Перлз Ф.С., Хефферлин Р., Гудмен П. Опыты психологии самопознания (практикум по гештальттерапии). М., 1993. 240 с.]. Если же взять Другого как того, кто мне исповедуется, то благодаря его исповеди, то есть благодаря высказыванию Другого о нем самом я могу разглядеть нечто присущее и мне. Прислушиваясь к его исповедальному тексту и естественным образом примеривая его на себя, я вдруг ощущаю “резонанс”, созвучие с собой; я нахожу в тексте Другого — о его бытии — фрагменты, которые адекватны моему бытию. И я понимаю, что Другой в своем тексте обозначает то, что мне трудно сформулировать самостоятельно. Чужой текст озвучивает мое бытие, и чужая исповедь становится моей. Оформленное в тексте бытие Другого помогает мне не только своим “созвучием” с моим бытием, но и своим отличием. Акт самопознания совершается в любом случае — катафатически, когда я говорю: “Я такой же как Другой”, или апофатически, когда я говорю: “Я не такой как Другой”. В каждом случае исповедь Другого, провоцирует меня к своей исповеди [Это можно наблюдать даже в обыденной жизни: когда один начинает говорить о себе, то очень часто слышит в ответ слова собеседника о самом себе].

Наконец, еще один поворот: даже если Другой свидетельствует не обо мне и не о себе, а еще о ком-то, — будь-то обыденная речь или художественное произведение, — и даже если Другой говорит не о человеке, а об ином существе или вовсе о чем-то неодушевленном, то и в этом случае Другой помогает мне познавать себя. Его высказывания о мире — равно как и мои высказывания о мире — я могу легко перенести на свое бытие, увидев в них экзистенциально насущные для меня метафоры и символы. Примером тому служит искусство, особенно поэтическое творчество.
Возвращаясь к роли Другого в моем самопознании в качестве свидетеля-исповедника, обратим внимание, что присутствие Другого как свидетеля моего бытия позволяет мне приобщиться к гетерогенному знанию о себе — принципиально иному (генетически, позиционально и пр.) по отношению к тому аутогенному знанию, которое я создаю в своей исповеди перед лицом Другого. Какое-либо отношение к гетерогенному знанию о себе — его принятие или отвержение — возникает только при условии, когда есть аутогенное знание. В то же время, как уже говорилось, гетерогенное знание предшествует аутогенному, являясь инициатором и катализатором последнего. И едва ли возможно чистое аутогенное знание, полностью освобожденное от гетерогенных наслоений, в каком-то смысле, любое аутогенное знание о себе можно свести к тем или иным интериоризированным гетерогенным знаниям.
Открытие моего бытия Другим в его текстах, свидетельствующих обо мне, истолкование Другим моего бытия мы назовем гетерогерменевтикой самобытия в отличие от аутогерменевтики самобытия — самораскрытия, истолкования своего бытия в собственных исповедальных текстах. Аутогерменевтика и гетерогерменевтика самобытия суть две герменевтические стратегии, не противопоставленные друг другу, но взятые как взаимодополняющие одна другую и взаимозависимые друг от друга. Так образуется присущий только самопознанию герменевтический круг, составленный из наложенных друг на друга двух кругов, со-бытийным образом связанных, но позиционально разделенных. Естественно, что между этими кругами могут возникнуть противоречия, драматический “конфликт интерпретаций” (П. Рикёр); естественно, что к существующим двум кругам всегда готовы примкнуть другие круги, другие рефлективные позиции, увеличивая таким образом разнообразие измерений самобытия.

Самораскрытие

Понимание меня Другим привычно представляется неким активным процессом со стороны Другого, где я — “пассивный объект”. Тем не менее в понимании меня Другим я, безусловно, принимаю самое активное участие, я прикладываю некие усилия для того, чтобы меня поняли, я что-то говорю, что-то делаю, как-то поступаю, творю и т.д. Так, благодаря мне Другой начинает меня понимать. Это — “обратная активность”, зеркально противоположная “пониманию”: с одной стороны, она обратна пониманию меня Другим, а с другой — моему пониманию Другого. Подобно тому, как существуют пары комплиментарных слов-действий: “брать—давать”, “спрашивать—отвечать” и др., — для этой моей “обратно-понимающей” активности необходим подходящий термин. Это не должен быть пассивный залог — “быть понимаемым”, а активный — “давать понимание”, “помогать кому-либо понять меня”, “инициировать понимание меня кем-либо” и т.д. Например, существует слово “самопрезентация”, но это слово уже имеет определенный спектр значений, расположенный в основном в сфере деловой коммуникации, где самопрезентация — это “управление впечатлением” [См., например: Майерс Д. Социальная психология. СПб., 2000. С. 177]. Достаточно близко к нашему “обратному пониманию” лежат слова “самораскрытие” и “самовыражение”. Метафора “открытия” вполне согласуется с понятием познания-понимания и могла бы означать в данном случае выражение и утверждение себя для понимания Другим.
Таким образом, “понимание меня Другим” — это активность со стороны Другого плюс активное раскрытие себя Другому. Однако начинается понимание меня Другим все же не с само-раскрытия, а с раскрытия меня Другим. Значит я все-таки пассивен, я — познаваемый объект? Вовсе нет — я активен, но моя активность не направлена на понимание меня Другим, я просто живу, действую, исходя из центрической позиции, а потому не пытаюсь “раскрывать себя”, я просто являюсь, не зная о себе. И конечно, сам не ведая того, я являюсь Другому. Благодаря этому моему явлению он открывает меня для него, затем он сообщает об этом мне, благодаря этому я открываю себя для меня. Будучи открытым, я теперь уже не могу не существовать, то есть не быть явленным кому-то и себе самому. Я уже открыт, открытие меня совершену. Но это открытие — лишь начало другому процессу — постоянному открыванию себя в присутствии Другого, самовыведению, самопоявлению. Открывать — глагол несовершенного вида, он показывает, что самооткрывание никогда не совершится, не закончится.

М. Фуко в работе “Герменевтика субъекта” упоминает, что в античности существовало противопоставление между разными типами высказывания: первый тип именуется parẽsia, это искреннее высказывание; второй тип — лесть, этот тип высказывания направлен против “морального противника”; третий тип — риторика, функцией этого типа является оказание специфического “технического” воздействия на других людей. С одной стороны, тип parẽsia включает одновременно и моральный, и технический аспект, а с другой стороны, в parẽsia — в отличие от второго и третьего типа — говорящий занимает принципиально иную позицию: parẽsia (“сказать все”) означает искренность, свободу, открытость высказывания о себе; parẽsia означает, что человек говорит то, что ему хочется сказать, и говорит это в тот момент, когда он испытывает желание это сказать, и в той форме, в какой он считает необходимым это сделать [Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. С. 309]. Другими словами, parẽsia есть ни что иное как искреннее самораскрытие. Благодаря parẽsia человек создает “самого себя как субъекта, суверенного по отношению к самому себе и говорящего себе самому истину о самом себе”; для осуществления этого “в том, что человек говорит, должно действительно ощущаться его собственное присутствие”; “глубинную сущность parẽsia составляет тождественность субъекта высказывания и субъекта поведения” [Там же. С. 310]. Это означает, что в parẽsia говорящий о себе субъект действует в соответствии с той истиной, которую он высказывает.

Высказывание по принципу parẽsia отличается от самопрезентации — риторической активности, направленной на воздействие на окружающих с целью создания определенного (желаемого) впечатления. Parẽsia может включать самопрезентацию как составной элемент, но конечная цель parẽsia — самопознание. В отличие от parẽsia самопрезентацию не интересует самопознание, здесь человек уже “знает” себя, его задача состоит в том, чтобы теперь его узнали другие, но узнали таким, каким он хочет, но ни в коем случае иным. Презентирующий себя человек опасается, что окружающие поймут его “между строк”, то есть поймут его самого, а не маску, которую он одевает. Самораскрытие по принципу parẽsia не боится такого узнавания, оно к этому стремится. В самораскрытии как и в самопрезентации человек создает себя, но его новое “Я” изначально призвано стать “своим”. Цель самораскрытия — объединиться с “новым” пониманием себя, даже если эта интеграция проходит через внутренний кризис. В самопрезентации человек также создает новую “сущность”, новое “Я”, однако оно изначально чуждо человеку, поскольку необходимо для окружающих, для “успешного взаимодействия с ними”. Свое “собственное Я” ему приходится прятать и всячески бороться с его проявлениями. Для того, чтобы не чувствовать внутреннего разрыва между “внутренним” и “внешним Я” человек неизбежно начинает идентифицировать себя с последним, отчуждаясь таким образом от “себя самого”, скрытого под “маской”, “Персоной” (К. Юнг). “Внутренне Я” переходит в “теневую” часть души, периодически “прорываясь” или становясь источником тревоги, связанной с предчувствием “разоблачения”. Даже если человек принимает свое “раздвоенное состояние”, сохраняет свое “прежнее Я”, свою внутреннюю часть и не борется с ней, он, тем не менее, все равно нуждается в собеседнике, принимающем его скрытую от окружающих часть. Иначе его ждет переход к самоотчуждению, к отказу от той части души, которая не находит отклика у окружающих.

Бытие “вне текста”

Таким образом, при внимательном рассмотрении обнаруживается, что смысл процесса самопознания состоит не в том, чтобы “просто” перевести свое бытие в рефлективный модус само-мыслимого бытия, а сделать это через самораскрытие, то есть дать возможность Другому понять меня и только после этого — через составление текста самобытия, обращенного к Другому, через ответное составление Другим текста о моем бытии — прийти к необходимому самопониманию. В таком вопросно-ответном тексте самобытия, пишет Библер, “человек видит себя глазами другого, слышит ушами другого: ведь текст существует и создается, чтобы быть услышанным — в насущности бытия другого, обращенного ко мне, мне внимающего” [Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура… С. 36]. “Бытие в тексте” — это, по Библеру, “мое бытие вне меня, мое бытие, на меня самого обращенное”.

В то же время, очень важно, что само по себе такое бытие-в-тексте есть лишь текстуальное определение субъекта, но еще не “личности” [Там же. С. 36]. Для того, чтобы “по настоящему” понять меня (и помочь мне сделать это) Другой должен понять меня не буквально, “по тексту” (“такой-то и такой-то”), а как нечто вне-понятийное, как некое самостоятельное (“вне текста”) бытие. Сам текст может быть перемещен в любое сознание, но то, что находится вне текста — то есть “личный смысл” этого текста, — никаким усилием мысли не может быть переведен в сознание Другого. — Этот “личный смысл” может вообще еще не существовать, до того времени, как появляется текст. Отсюда цель самораскрытия — помочь Другому понять текст моего бытия в его возможности быть не таким, каким он является буквально, понять меня через текст, но в моей возможности быть вне текста. Библер пишет: “…текст есть лишь метафорический парафраз той внутренней диалогичности, что присуща личности, лишь — слабый и уплощающий суть гуманитарного общения “переносный смысл”. Зная текст, я ничего не знаю о личности…” [Там же. С. 37]. Это означает, что через буквальное, прямое понимание значения текста самобытия Другой еще не знает меня как “личность”, и знать это невозможно, но лишь догадываться. Обращение к субъекту как к “личности”, по Библеру, есть следующий, более глубокий, уровень диалога.

Таково главное противоречие самораскрытия: обо мне узнают в моем тексте, но по настоящему меня узнают мимо текста; или иначе: я раскрываю себя через текст (слова, действия, поступки, произведения и пр.) и, одновременно с этим, я даю понять другому, что я больше, чем мой текст. Текст самобытия — это то, что открывает меня с помощью определений, которые суть необходимые и единственно возможные определения, за которыми я только и могу открыться как нечто не-определимое. Конечно, это обращение к “бытию вне текста” происходит исключительно на основе особым образом — не буквально — понятного текста. Буквальное понимание текста самобытия уплощает последнее. Если текст самобытия понимается прямо, то мы не можем говорить ни о самораскрытии, ни о самопознании. По Библеру, “если бы текст стал абсолютно прозрачным, — тогда “предметом” нашего рассмотрения стала бы “вещь”, а не человек” [Там же. С. 36]. Отсюда понятно своеобразное “сопротивление” буквальному пониманию текста самобытия: “Я совсем не это хотел сказать”. Отсюда понятна своеобразная “обида” на слово, не дающее Другому понять меня. Отсюда благодарность Другому, когда он понимает то, что расположено вне слов, когда он понимает меня “с полуслова”.
Исходя из такого понимания самораскрытия, самопознание представляется двуликим Янусом, который одним лицом развернут вовнутрь, ко мне, а вторым — к другим людям. Итак, самопознание основано на самораскрытии — понимании меня Другим. В свою очередь понимание меня Другим — это обнаружение Другим специфического (“экзистенциального”) подтекста в тексте самобытия. Экзистенциальный подтекст — это не то, что намеренно скрывается за внешним текстом, это, скорее, то, что не сразу может быть выражено прямо, и поэтому высказывается окружным путем; это совсем не то, что существовало до своего выражения в тексте, но то, что создается вместе с текстом, хотя и вне его. “Осмысление — не как раскрытие (наличного) смысла, но как возведение бессмысленного — в смысл” [Там же. С. 42].
Таким образом, в процессе самораскрытия я провоцирую Другого, чтобы он узнал меня вне текста. В самораскрытии текст не прозрачен, как в точных науках, где он играет роль отсылающего знака, где сам по себе текст не имеет самостоятельного значения, а выступает только в связи с тем, к чему он отсылает, где то, к чему он отсылает (“значение”) может существовать вне текста. В самораскрытии основное содержание, как уже говорилось, также существует вне текста, но текст при этом вовсе не сбрасывается со счетов, напротив, он только сейчас начинает набирать свой вес. В самораскрытии текст максимально наполнен, содержателен, текст не отсылает, а включается в картину, которая создается человеком на его основе, — в “Я”-концепцию. В точных науках могут быть переводы в другие тексты, от этого не меняется содержание высказанного в тексте (“значение”). Текст самобытия не может быть переведен в иной текст (например, на другой язык) без потери содержания (“смысла”). Текст самобытия не выражает, не обозначает некое содержание (самобытие), а создает его. В тексте самобытия я намекаю на свое бытие, я набрасываю, очерчиваю возможные границы, которые принципиально не совпадают с буквальными. В понимании меня Другим важно не значение, а смысл.

На основании моего текста Другой должен догадаться и сообщить мне обо мне. Но его сообщение тоже текст. Этот ответ на мой текст — ответный текст Другого обо мне, “контртекст”, который я должен воспринимать не буквально, но в контексте его собственного текста самобытия, то есть опять “вне текста”. Мы встречаемся, таким образом, с двойным герменевтическим актом: сначала Другой понимает меня вне моего текста обо мне, а затем я понимаю себя вне контртекста Другого обо мне. Другой, создавая свой текст обо мне, помогает мне узнать, то, чего не было в моем тексте. Через его понимание, его осмысление созданного мной текста я встречаюсь со своим бытием, но не сразу, а через понимание и осмысление мной его контртекста: я узнаю себя в тексте Другого, но понятого опять же не буквально, но вне этого текста. Даже если другой “ошибается”, то его ошибка помогает мне понять нечто в себе, что является иным по отношению к ошибке, — сначала определить это через отрицание, а затем найти прямое определение. Даже если Другой создает свой текст не обо мне, то я все равно могу эксплицировать из него “подтекст”, который связан со мной.

“Эстетическое отношение” Другого ко мне

В книге “Автор и герой в эстетической деятельности” М.М. Бахтин раскрывает три типа отношения автора к герою: гносеологическое (“объектное”), этическое (“объект-субъектное”) и эстетическое (“субъектное”). “Автором” в контексте темы самопознания-самораскрытия является Другой, а “героем” — субъект самопознания. Тогда “гносеологическое отношение” состоит в том, что автор-Другой встречается с героем-мною как с объектом, “который необходимо познать, т.е. перевести целиком в сферу теоретического понятия”; “этическое отношение” состоит в том, что автор-Другой помещает героя-меня в бытие другого человека, Космоса, Бога, Мирового Закона, Мирового Разума и пр. [Там же] В первом случае “гносеологическое сознание” (“сознание науки”) мнит себя единственным сознанием; все, с чем имеет дело это сознание, попадает в сферу его определений, а поскольку всякое определение гносеологического сознания есть определение объекта, то гносеологическое сознание не может иметь вне себя другого сознания. Во втором случае также происходит “снятие” напряжения эмпирически наличных “двух сознаний” — благодаря отречению от самой идеи сознания, которое теперь “вливается” в иное бытие-сознание. Напротив, смысл эстетического отношения (третий вариант) состоит в “наличной встречи двух сознаний”, что означает не столько “обнаружение” другого сознания, сколько напряженное созидание, творение этой сущности. “Коперниковский переворот Бахтина” (выражение Библера) заключается в том, что я не являюсь объектом по отношению к Другому как формирующему меня субъекту, и я и Другой — оба субъекты со своей независимостью друг от друга и одновременной причастностью друг к другу. Эстетическое сознание есть сознание сознания, сознание автора и сознания героя; “в эстетическом событии мы имеем встречу двух сознаний, принципиально неслиянных” [Бахтин М.М. Эстетика… С. 79-80]. Понятно, что в гносеологическом или в этическом отношении к другому “Я” встречи двух сознаний произойти не может; то есть эмпирически она происходит, но осознается “монологически”. “Необходимое для гуманитарного мышления диалогическое общение двух сознаний, движение взаимопонимания имеет своей первой предпосылкой, своим основанием — эстетическое видение (?) другого человека” [Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура… С. 42].

С одной стороны, для самопознания важны все три типа отношения Другого ко мне: гносеологическое (делающее из меня объект среди мира, подчиняющийся причинно-следственным отношениям, понимаемым как “мировые законы”), этическое (внедряющее меня в систему ценностей, которую я должен разделять) и эстетическое (понимающее меня как самостоятельное и уникальное сущее). С другой стороны, безусловно, особое место занимает эстетическое отношение, которое Бахтин раскрывает как эстетическое оформление феномена “другого Я” (меня, героя, произведения), принятого во всей его вненаходимости. Решающее значение здесь имеет эстетическая форма, которая и есть сила “обымания” и завершения меня (познаваемого Другим) в целостность. Эстетическое переживание формы есть “активное ценностное отношение к содержанию”; как только исчезнет активность в переживании формы, “успокоенное и завершенное формою содержание тотчас взбунтуется” [Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 58].
“Содержание” у Бахтина — это содержание произведения; для нас “содержание” — это бытие субъекта самопознания (героя-меня) в его спонтанности и открытости, предоставленное Другому, для его эстетического оформления. Тогда “форма” — мое бытие, увиденное со стороны Другого в своей целостности и завершенности. “Форма есть граница, обработанная эстетически” [Там же. С. 81]. Для такого завершения, эстетического определения Другой обладает особым качеством, которого нет у меня: Другой обладает “избытком видения” по отношению ко мне, это значит, что он способен “обымать” (Бахтин) мое “Я”. “Избыток видения — почка, где дремлет форма и откуда она развертывается, как цветок” [Бахтин М.М. Эстетика… С. 24]. Другой способен видеть меня, мое бытие как нечто завершенное во времени и пространстве, как законченное и замкнутое, но сам себя я так видеть не могу без помощи Другого, я (в себе самом) всегда незакончен, открыт, незавершен [Библер отмечает, что в основе этой поэтики Бахтина лежит метафора взора, видения, которая предполагает отстранение и “другость” каждого вненаходимого субъекта. Позднее Бахтин будет опираться на метафору голоса, которая уже допускает возможность взаимопроникновения субъектов (Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура… С. 42)]. Пока есть Другой, который выступает как мое другое “Я” и глазами которого я вижу себя “со стороны”, только в этом случае я живу в “горизонте личности” (Библер), то есть сознаю себя.

Два полюса самобытия

Таким образом, мы имеем два “полюса” самобытия: 1) для замыкания себя в “личность” и для устойчивости самосознания необходимо свое “Я” (самобытие) осознать со стороны — как нечто целостное, завершенное, законченное, что дает мне Другой; 2) однако для себя я всегда еще не решен, не закончен, не оформлен, поскольку у меня нет по отношению к себе того “избытка видения”, что дается “вненаходимостью” [Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура… С. 43]. Незавершенность, мгновенность, возможность “переиграть” свой смысл — все это на моей стороне, то есть “героя” (в терминах Бахтина); “избыток видения” — на стороне Другого, то есть “автора” (в терминах Бахтина); в результате я получаю “завершенность и душевную целостность” — благодаря “авторским” эстетическим усилиям Другого, его формирующей активности. Для самопознания необходимо “замыкание” обоих полюсов самобытия.
Библер указывает, что эстетическое отношение “избытка видения” возможно только в своеобразном общении автора и героя. Для Другого я — не просто эмпирически наличный “чужой человек”, но — именно “герой” (даже если я просто “чужой человек”). “Герой” здесь не просто литературоведческий термин. Герой — это я, воспринимающийся и понимающийся Другим как ему необходимое, насущное Ты, такое Ты, без которого его бытие бессмысленно. Другой меня (героя) воображает, во-ображает (возводит в образ), и именно этим во-ображением Другой меня может воспринять как целостное, замкнутое, завершенное, а кроме того — абсолютно вненаходимое, иное, отдельное от него и именно поэтому особенно насущное. Такая насущность моего “Я” для Другого есть выражение предельности его чувств — любви, дружбы, взаимопонимания [Там же. С. 44].

В глубине эстетического сознания “вненаходимостъ” моего “Я” (“Ты” — для Другого) изобретается и завершается Другим (художественно, дискурсивно) с онтологической полнотой — как иное сознание, как иное бытие, как иной мир. В свою очередь, Другой для меня есть “Ты” — как иное “Я”, как собеседник, как свидетель, способный меня увидеть и услышать со стороны, следовательно, могущий меня завершить, замкнуть в “личность”. В то же время, я мгновенный, сиюминутный, открытый, незавершенный обречен сомневаться в себе “завершенном, окончательном”, а я окончательный обречен сомневаться в истинности бытия меня “незавершенного и открытого”; и в сопряжении этих двух полюсов, в их диалоге, взаимопонимании и взаимосомнении я могу поступать как “Я”, как “личность”, а не как случайный, обстоятельствами определяемый индивид [Там же]. Другими словами, несмотря на “эстетическую” завершенность моего “образа”, осуществленную Другим, на другом полюсе всегда существует внутренняя спонтанность, сиюминутность и открытость сейчас-сущего и связанное с этой открытостью сомнение в себе. “В человеке всегда есть что-то, что только он сам может открыть в свободном акте самосознания и слова, что не поддается овнешняющему заочному определению... нечто, внутренне незавершимое в человеке” [Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского С. 98-99]. А потому человек никогда не совпадает с самим собой, как пишет Бахтин, к нему нельзя применить форму тождества А=А. Личность есть там, где “есть осознание своего несовпадения со своим собственным смыслом” [Бахтин М.М. Эстетика… С. 361]. “Подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы, всего, что он есть как вещное бытие...” [Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского С. 400].

Теперь ясна мысль Бахтина, что сознание есть лишь там, где есть два сознания, где есть их “эстетически осмысленная” встреча. Элементарный акт самосознания — это всегда диалог двух сознаний. “Я-сознание” есть одновременно “Ты-сознание” — в их напряженной нерасторжимости и вненаходимости, отстраненности и насущности друг для друга. Эстетическое видение самобытия есть видение себя цельным и завершенным, но в то же время сомнительным.
Итак, диалог, в котором из-обретается мое “Я” (самобытие), подразумевает эстетическое осознание Другим моего “Я” в его совершенной вненаходимости и окончательности, а также в его предельной на-сущности для бытия Другого, то есть в смысловой неотделимости от его бытия. Только в вопрошании Другого как иного бытия и в его ответе имеет смысл моя собственная жизнь. Самопознание — это со-бытие “Я” и “Ты” (то есть моего “Я” для Другого) — диалог, который погружен в мою внутреннюю речь, но который провоцируется извне — вненаходимым, отдельным от меня, далеким своим собственным бытием и сознанием Другим. В этом диалоге мое собственное бытие, во всей его цельности и законченности, всегда поставлено под сомнение, под знак вопроса. И только встав под этот знак вопроса, я — от имени моего целостного, “как будто” завершенного бытия — могу изнутри определять свою жизнь, могу совершать свои поступки, могу изменять свое собственное, уже состоявшееся бытие, — другими словами я обладаю возможностью перерешения моей судьбы [Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура… С. 48].

Для самопознания необходимо сопряжение двух полюсов самобытия, два видения самобытия: изнутри и со стороны. Бытие-субъектом обязательно включает в себя бытие-объектом, поскольку для меня изнутри не видно никакой возможности понять меня “завершенного и окончательного”, это можно сделать, только посмотрев на меня со стороны, увидев меня в качестве объекта. Моя субъектность неизбежно подразумевает эту объектность, которую я получаю со стороны Другого. Это — один полюс самобытия; другой полюс — это свобода и открытость, текучесть и незавершенность, присущая мне изначально, но до поры до времени неведомая мне “трансцендентальная экзистенция”. Другой видит во мне объект (как минимум); но если он увидит во мне нечто большее (“эстетическое отношение”), если он посмотрит помимо объекта, “вглубь”, “мимо текста”, то он обратит мое внимание на то, что у меня уже есть, — на мою трансцендентальную свободу, которая в этом случае выйдет в просвет моего бытия, и которой я теперь смогу распоряжаться.

Библиография


Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет / М.М. Бахтин. — М.: Худож. лит., 1975. — 502 с.


Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин. — М.: Худож. лит., 1972. — 470 с.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. — М.: Искусство, 1979. — 424 с.

Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура (идея культуры в работах М.М. Бахтина) / В.С. Библер // Одиссей. Человек в истории. — М.: Наука, 1989. — С. 21–59.

Дидро Д. Монахиня. Племянник Рамо. Жак-фаталист / Д. Дидро. — М.: Худож. лит., 1973. — 495 с.


Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / Э. Кассирер. — М.: Гардарика, 1998. — 784 с.

Майерс Д. Социальная психология / Д. Майерс. — СПб.: Питер, 2000. — 684 с.

Мамардашвили М. Лекции по античной эстетике / М. Мамардашвили. — М.: Аграф, 1999.


Перлз Ф.С. Опыты психологии самопознания (практикум по гештальттерапии) / Ф.С. Перлз, Р. Хефферлин, П. Гудмен. — М.: Гиль-Эстель, 1993. — 240 с.

Платон. Собрание сочинений в 4 т. / Платон; общ. ред. А.Ф. Лосева и др. — М.: Мысль, 1990. — Т. 1 . — 860 с.

Плеснер Х. Ступени органического и человек / Х. Плеснер // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988. — С. 96-151.


Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике / П. Рикёр. — М.: Медиум, 1995. — 416 с.

Фуко М. Герменевтика субъекта / М. Фуко // Социо-Логос: Социология. Антропология. Метафизика. — М.: Прогресс, 1991. — С. 284–311.